南懷瑾，他真的配得上“國學大師”嗎？

南懷瑾逝宿世已經好幾年了，但其作品至今仍然頗有熱度，眾口紛紜，留下了一個值得切磋的話題。自20宿世紀90年月起頭，他的書在中國大陸刊行，正若有人所說的：“南著陸續在大陸出書后，很快便風靡了起來，其刊行量之大令人大跌眼鏡。……中國念書界的樂趣，以1989至1990年為界呈現了一個重大的拐點，那就是逐漸從‘西學’標的目的‘國粹’的轉標的目的，這此中深刻的布景和影響這里未便會商。那時很多年青的學子巴望領會‘國粹’的ABC，所以，以通俗為第一特征的南著很快就大行其道起來，受到了社會的普遍接待。可是，對南著的追捧，本家兒要表示在對中國傳統思惟文化蒙昧或知之甚少的青年讀者這一層面上，而在那些正宗研究中國傳統思惟文化的學者中卻少有附會者，很多人對其著作持不評價的立場，更有甚者還很不覺得然。這就呈現了所謂的‘南懷瑾現象’”。[1]

這位作者道出了一個眾所周知的現象，也就是所謂“南粉”及張口杜口“南師”者，多為對傳統文化一知半解甚至完全蒙昧者，而在學術研究范疇，則大大都人對其不甚覺得然。對于這種現象，有人說是因為“南懷瑾迎合了平易近粹的思惟和庸眾懶惰不學的習氣”[2]，或者語近尖刻，不外吾人讀史閱宿世，一時還真想不出什么真有價值的工具，被外行一律叫好，而被熟行全然否認的。——若是說“南懷瑾熱”的鼓起，是“從‘西學’標的目的‘國粹’的轉標的目的”，生怕未必周全，因為，那些年也恰是神州大地流行所謂“人體科學”、“特異功能”、“氣功巨匠”和“神醫”之流的歲月，各色各樣的“巨匠”們層出不窮，南懷瑾的作品也適逢當時，介入建構了一個使人幻想可以“用本身的手拔著頭發，要分開地球”[3]的“神話”，生怕這才是其熱度不減的真實原因。

闡發南氏之作品中之談吐與不雅點，可以發現，“南懷瑾神話”的發生，既是其本人持久苦心經營的成果，也是多年來“國粹江湖化”的一個典型現象。

經由過程自述或他人論述來建構傳奇履歷

南懷瑾在其作品中，經常談起他生平與早已史有心猿意馬評的近現代儒釋道諸范疇的聞名學人、甚至于各界名人的交往，并始終在暗示這些人對他青眼有加，甚至視為良知或忘年交，這些“段子”在他的書里面可以說俯拾皆是，顯然是他多年來寫作的積習。不外領會近現代學林掌故者，自會感應這些事跡不甚可托。以下試舉數例。

南懷瑾曾為2009年版的《虛云僧人全集》撰寫了一篇序言，此中談到他隨乃師袁煥仙與近代聞名釋教禪師虛云（1840？-1959）相見的景象，并談及一次偶爾的路上重逢：

我雖隨煥師與虛老聚首三四日，但須隨時過江到重慶，措置俗事。山路高卑，輪渡擁擠，日夜身心均介于佛法與俗務之間，頗有勞倦之感。一日薄暮，趕上輪渡過江，恰于船旁得一座位，即欲閉目養神，不料江岸華燈，閃灼于開眼閉眼之際，忽爾進入醒夢一如之境，大地平沉，豁然夜空一體。唯天色雖黑，船已泊岸，即舉足前行。忽見虛老亦孤身一人，走在我前。沿途坎坷不服，亂石爛泥猶多，我即趨步上前，手扶虛老右臂曰：“師父，太黑了，危險，我來扶你。”虛老顧我微笑，即脫臂而出，曰：“前路暗淡，你我各走各的，不必相扶。”只好依命同業，但加寄望罷了。及抵慈云廟門，方各自回寮。此情此景，我在臺灣今后，傳說風聞虛老遭遇，方憶那時此話，豈亦偶中乎！[4]

先營造了一種“大地平沉，豁然夜空一體”神秘空氣，爾后又謂虛云對其言“前路暗淡，你我各走各的，不必相扶。”本為泛泛言語，未必化為烏有，然連系厥后所言“傳說風聞虛老遭遇，方憶那時此話”的“偶中”，則將虛云所說的話付與了預言的功能，更暗示了近乎“一落發，一在家，同時興化，成立吾宗”（《壇經》中語）的所謂“懸記”意味，隱約然將本身的汗青地位抬到了與虛云統一層面。

南懷瑾在《宗鏡錄略講》又講到與現代大儒馬一浮相見的景象，加倍令人咋舌。文謂：

譬如昔時我去看馬一浮師長教師，一代碩儒，那時我手刺一遞進去，搞了半天，我坐在冷板凳上，心里也差不多要起火了，你這個老頭有什么了不得！可是接著人家那個中門突然打開了。古時辰房子的中門，日常平凡是關著的，此刻俄然嘩地打開了，這才看到馬師長教師從中門出來，兩排的學生，排隊隨后而出，問哪位是南師長教師。這是大開中門迎接，弄得我從速跪下。這棒子打得我可厲害了，本來一肚子火，等那么久，你擺什么架子呢？本來人家是在里頭盛大籌辦歡迎你，人家叫學生從速穿衣服，跟我出去接客，并且日常平凡走偏門的，此次大開中門。馬師長教師和眾門生從中門那個大禮迎賓地出來，一下我那個雙腿啊！不知膝之曲也！本身都不知道兩個腿會跪下來。請注重，年青人啊！這都是我親自經驗的前輩的風采。[5]

馬一浮生平崖岸高大，蔡元培曾禮聘其來海說神聊大任教，他亦僅以“禮聞來學，不聞往教”答之，其為人嚴厲，生平少少對后學加以青眼，南懷瑾在那時其實就是一個不知名的后學小輩，若馬師長教師真大開中門盛大迎接他，實是不成思議之事，這又隱約然把本身抬到了作為馬一浮“忘年交”的身份上，不外，查閱馬一浮之著述和手札，卻未見一語說起南懷瑾者。

以上兩事，雖令人難以置信，卻也無從否證，也許會有人質疑筆者是“以小人之心度正人之腹”，自可“姑妄言之姑妄聽之”罷，不外下面這件事，則加倍聳人聽聞：

四川勝景鵠鳴山，為東漢時代道教祖師張道陵隱居之地，山上住有一位名號王青風的道士，是四川境內傳說的劍仙，我曾經上山尋訪他，多次今后，終于見到面，他亦是一位怪杰異士。他說：并無飛劍這種事，但劍仙倒是有的。然而他的說法又與杭州城隍山老道所說稍有分歧。他說劍為一種“氣功”，所謂以神御氣，以氣御劍，百步之外可以御敵。又說劍有五類，大別之為有形、無形。他知道我戀慕“金光一道”的劍術時，告訴我需鑄備一寸三分長金質小劍，再以道家方式習練。一如道家練丹之法，可將黃金煉化當作液體，并可服飲，若中了毒，道家并有解此毒的藥。……后來請王青風教員表演，那時我們彼此之間的豪情已經很深摯，所以他就特允了我的請求。一次他站在山頭上，用手一指，數丈外對峰上的一棵老松即應手而倒。我童心未泯，尚驚奇地問他何故無光。他說：“我早已經告訴過你并無此事，欲練至有光，還有一番事理。”[6]

這是講他與“劍仙”的交往，若是像還珠樓本家兒一樣，是仙俠小說的創作也就而已，但此文的簡直確是把“用手一指，數丈外對峰上的一棵老松即應手而倒”以親歷之事去論述，除了讓人呆頭呆腦之外，吾人其實不克不及再贊一詞。

事實上，南懷瑾的這種“傳奇履歷”的創作，由來已久。2009年，化學家朱清時在峨眉山市檔案館發現了約1944年印行的《峨山中頂大坪寺七會后之片片——沙彌釋通禪與王恩洋》一書。[7]“通禪”是南懷瑾1943年在峨眉山短期“閉關”作沙彌時的法名。王恩洋（1897-1964）則為現代梵學名家，師從歐陽竟無師長教師，學術精湛，著述等身，但在這本書的描述下，則當作了一個缺乏起碼梵學常識的蒙昧妄人，被南懷瑾教訓了一通后悻悻然離去。有人指出：“《通禪與王恩洋》一文，把王恩洋寫當作一個呆頭呆腦，不明事理情面，一味地跟著通禪衣袖轉；通禪只有幾個‘妻子心’‘黃葉止啼’之類的禪門套話，拿不出機鋒，賓本家兒都是低能兒。無飛騰迭起，懸念不竭。無文采，實偽作中之下等檔次也。目標在以名人作靶子，舉高本身。”[8]

此外，在南懷瑾門人的筆下，他不僅博通三教九流，修行深不成測，連日常糊口都與常人紛歧樣，好比在簽名練性乾者所撰的《我讀南懷瑾》中謂：“看相，算命，看風水，還有氣功和特異功能等等，這些從道家學術衍生出來的工具，歷來被歸入‘三教九流’、‘旁門左道’。這些工具，南教員都通，都作過研究，也都能講出道道來。”“接近南教員的人說，南教員精曉《易經》，他用《易經》的方式來展望全國大事，是以，預言都能應驗。”甚至“南教員天天做那么多事，工作時候那么長，并且吃得那么少，只有晚飯一頓，兩小碗白薯稀飯……一天只吃兩小碗稀飯，南教員也叫別人不要試，該吃的還要吃，真的修道功夫到了，天然會像南教員這樣”[9]如此。

南懷瑾

南懷瑾晚年自知其言行布滿爭議，又起頭故作謙善，自稱生平“一無所長，一無可取”，此舉更深得其早年交往過的李宗吾“厚黑學”之三味，因為，在他的跟隨者和崇敬者眼里，這一表述更令他們感覺“南師”境界深不成測；而對于反感和攻訐他的人而言，則又堵上了大師的嘴——人家本身都認可“一無可取”了，你還攻訐個什么呢？其風行多年而不衰，深明宿世事的過人之處，于此可見一斑。

恰是在這類傳奇履歷和超常事跡論述的營造下，南懷瑾在他的很多讀者心目中隱約然當作了一位“克里斯馬”（charisma），也就是具有精力魁首性質的偶像。操縱神化本身的手段進行形象塑造，究其本色，是操縱了常人潛意識層面臨于偶像崇敬的一種心理需求。用精力闡發學理論而言，這種偶像合適所謂的“戀父情結”（Electra complex），具有父親般的超能和權勢巨子，被塑造得越完美，越不成思議，就更加會受到公共的接待和祭奠。

多年前，筆者曾不雅察過南懷瑾的擁躉們所當作立的某收集論壇，其當作員一律尊稱南氏為“南師”或“懷師”，將其言行奉為清規戒律，甚至有很多人急不成耐欲見其一面，倡議“組團見南師”并致信南氏晚年所居的太湖大書院，好笑的是，成果卻獲得了一封南懷瑾秘書室代筆的公開回信，遭到一頓訓斥而消聲匿跡。[10]有人曾至太湖大書院應聘，“其間，有負責應聘的教員和校門保安奉告，常有南懷瑾教員的粉絲在校門外盤桓數日，長跪不起，為進入大書院求見南教員一面。”[11]這類環境顯然申明了，“南懷瑾神話”的形當作，顯然與20宿世紀80年月后特異功能熱期間部門公眾對“巨匠”的癡迷，“追星族”們不吝敗盡家業為求見某“天王”一面等“目睹之怪近況”千篇一律，應具有不異的社會根源。

此刻收集上多謂那些視偶像為神明、損失理性的狂熱追星族們為“腦殘粉”，而值得注重的是，崇敬南懷瑾者，學歷和智力程度甚至社會地位卻大略不低。——昔時的特異功能熱，甚至某些“新興宗教”的追捧者群體中，也不乏這種環境，方才被拘捕的深受巨賈和“明星”追捧的“巨匠”王林即是一典型實例。也許正如弗洛伊德所講：“在一個集體的心理勾當中，確實就象在夢中和在催眠狀況中一樣，查驗事物真實性的功能在具有感情性精神灌輸的愿望感動的壯大力量面前，不再發生感化了。”[12]申明這并非是名副其實的真“腦殘”，而應是一種集體性的異常心理現象。

鼓吹“實證”以導標的目的反學術的神秘本家兒義

南懷瑾的作品中充溢著大量的有關汗青文化常識性的硬傷，這一點早已被良多人注重，早在1991年，前輩學者張中行師長教師在《念書》上頒發《看閑書二題》指出南懷瑾的《論語別裁》中“不管語文紀律，本身歡快怎么講就怎么講，這就箋注的路數說，或只是就膽子說，確是前無前人。”[13]——即使是尊敬南懷瑾的臺灣學者龔鵬程，在必定南氏對中國文化有“普及之功”的同時，也不得不認可“南懷瑾師長教師的錯誤可以稱得上‘擢發難數’”[14]。——不外，這些“擢發難數”的硬傷卻涓滴不影響南懷瑾作品的持續升溫，與“南粉”的果斷跟隨，此中奧秘，當在于南懷瑾本人早已拋清了本身的不雅點與文獻考證甚至于學術研究規范的關系。這些“硬傷”，在愛好者看來，反而可以算作是他“不拘一格”的聰明，或者說是“締造性詮釋”。南懷瑾所標榜的，是所謂“修證”或“實證”，而非文化常識的精確。

南懷瑾對文獻考證甚至于人文科學研究方式的不屑，可以在他對釋教經典講解的立場中看出。南懷瑾認為，面臨釋教經典，文本研究甚至于義理辨析，都是不主要甚至是錯誤的方式，而所謂“實證”才是最主要的。南氏在《楞嚴大義今釋》中說：

側重或迷信于考證，則有時會發生很大的錯誤和過掉。考證是一種死的方式，它依靠于或然性的陳年往跡，而又按照變更無常的人心思惟去揣度。人們本身日常的言行和親歷的事物，因時候空間宿世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，況且要遠追古人的痕跡，以現代不雅念去判定情況分歧的前人呢?人們可以從考證方式中求得某一種常識，可是聰明并不必從考證中得來，它是要靠理論和嘗試去證得的。[15]

這一闡述，擺了然他以研讀文獻的精確性與所謂“聰明”無關的立場，進而，他又攻訐“把梵學看成學術思惟來研究”的方式，是“忽略了有如科學嘗試的修證精力。……學佛的報酬了避重就輕，曲學取巧，竟自本末倒置，其實是不智之甚。”[16]

這里的問題是，南氏頻頻標榜的“修證精力”，又是什么呢？——南懷瑾固然否認了人文科學的研究方式，卻非要將之與天然科學拉上關系，他說：

釋教固然也是宗教，可是一種具有高深的哲學理論和科學嘗試的宗教。它的哲學理論經常超出宗教范圍以外，所以也有人說釋教是一種哲學思惟，而不是宗教。釋教具有科學的實證方式，可是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學根本，而仍然將它歸之于宗教。可是事實上，釋教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為根本，去否認狹義的宗教，它的科學，是用哲學的論據，去為宗教做證實。[17]

對此問題，筆者曾撰文指出，若是我們熟悉科學理論的話，以南懷瑾為代表的宗教家們所謂的這個“實證”與科學方式論中的“實證”（也就是嘗試）比擬，生怕完滿是風馬不接。

因為二者最大的區別是，神秘本家兒義“實證”的說法中缺乏科學命題中最為需要的“可證偽性”。

從事“修證”者“證”了一番“證”出來了便好，但借使倘使“證”不出來，他們也永遠不會說認為是宗教經典自己（或某“巨匠”的教誨）存在問題或錯誤，這永遠只能是你方式上呈現錯誤而沒練對，或者爽性說你沒有“法緣”。科學方式論上的“實證”則完全不是這樣的，若是屢次嘗試仍得不出某個等候的成果，只能說是該命題或假設自己是錯誤的。

是以，完全可以說，南懷瑾所謂的“實證”是科學，不外是一個頗有誤導性的，貌同實異的說法，素質上仍是先入為本家兒的非理性崇奉罷了。[18]——就南懷瑾的作品而言，他經常信手拈來一些天然科學的典故，諸如量子力學、四度空間、愛因斯坦之類，都被拿來比附于他的所謂“修證”，這一套路其實是令人似曾了解，是各色各樣的“巨匠”們常用招數，我們也其實不必深論。

其實魯迅師長教師早已談到這類現象：“此刻有一班好講鬼話的人，最恨科學，因為科學能教事理大白，能教人思緒清晰，不許鬼混，所以天然而然的當作了講鬼話的人的仇家。于是講鬼話的人，便須想一個方式解除他。此中最巧妙的是拆臺。先把科學東扯西拉，羼進鬼話，弄得長短不明。”[19]

南懷瑾之學說特點，筆者感覺其在《默坐修道與長生不老》中的表述最有代表性，文謂：

人，布滿了多欲與好奇的心理。欲之最大者，莫過于求得長生不死之果實；好奇之最甚者，莫過于探尋六合人我生命之根源，超越宿世間而把握宇宙之功能。由此兩種心理之總和，組成宗講授術思惟之底子。西方的佛國、天堂，東方的宿世外桃園與大羅仙境之成立，就導致人類離開實際物欲而促使精力之升華。……熬煉精力肉體而力圖超越物理宿世界之束厄局促，以告竣外我的永恒存在，進而開啟宇宙生命原始之奧秘。既不叛于宗教者各自之崇奉，又不純依崇奉而自求實證。[20]

這無疑是一種徹底的神秘本家兒義之論調（詞典中對神秘本家兒義的詮釋一般是“經由過程從外部宿世界返回到心里，在靜不雅、沉思或者迷狂的心理狀況中與神或者某種最高原則連系,或者消融在它之中”），不僅傳統文化中的所謂“辭章、義理、考證”與之無關，佛家之義學思辨、真偽抉擇、甚至于“依法不依人”之訓誡，在南懷瑾的學說中均可有可無，正若有人所指出的：“現代人對都會糊口的各種不適感，讓良多人發生了一種奇異的神秘本家兒義感動，追求‘不成理解’。給本身找個‘上師’，已經當作為一種風尚，甚至被算作一種身份證實。

南懷瑾參訪貢噶活佛、根桑活佛，求取過‘上師’資格認證這一點，必定是他道場的最主要招牌之一。……南懷瑾帶有傳奇色彩的履歷，和他著作、講座中的神秘本家兒義具有了難以抗拒的魅力。他告訴你，有些工具信就夠了，沒法子弄懂。……南懷瑾講佛，神通、異象到處可見，又雜以占卜之類的學問，將人催眠之后帶進黑甜鄉深處。與此同時，他又用禪宗為調料燴出心靈雞湯，把人舒舒暢服地灌醒。”[21]——要之，經由過程否決（或者說矮化）正常的學術研究，而進一步將儒釋道等傳統文化典籍賜與神秘本家兒義角度的詮釋，是南氏作品的最大特點，也是可以或許吸引很多具有獵奇心理的公共的奧秘地點，從而營造出了“南懷瑾神話”。

結語

南懷瑾之所學，有人尊之為“國粹巨匠”，亦有人貶之為“江湖方士”，筆者感覺，若將這兩個觀點合而不雅之，南懷瑾神話的形當作，卻是可以視為多年來“國粹江湖化”的典型現象。

——君不見，當前的神州大地，高校里有“國粹院”，社會上有“國粹班”，還有各色各樣的“國粹講座”、“國粹論壇”，并以“國粹巨匠”之桂冠加封了無數已故或尚在的人文學者。總之，經由過程各種渠道的襯著和火上加油，“國粹”在國人心目中已無形中衍生出了“高峻上”的神圣光環，舉凡天人合一、窮理盡性、低廉甜頭復禮等“形而上之道”，甚至于陰陽五行、青鳥術數、氣功攝生等“形而下之器”，一往而無非“國粹”。花里胡哨的“漢服”招搖過市、一些演藝圈的歌手演員們居然也當作了“國粹推泛博使”……。如是各種，龍蛇混雜的近況，導致對國粹的包裝營銷以及詮釋，都充溢著一股打把勢賣藝的江湖味道，而就內涵本色而言，要之可總結為兩個方面：

起首，對經典詮釋的隨意化。

從1980年月以來的《易經》熱，到此刻的《論語》、《老子》、《莊子》等大行其道，一些“學術明星”經由過程媒體對經典的講解，卻越來越像相聲和評書，諸如從《周易》里看到地球災難、從《老子》里看到物理理論的各種奇談怪論，不乏其人。舉凡儒釋道三教經典，本不乏對于宇宙人生問題的深刻追索，對專制社會中不服等狀況的鞭撻，但在此刻風行的詮釋中，卻大多導標的目的了“幸福與貧富無關，與心里相連”這種鼓吹阿Q精力的“心靈雞湯”。南懷瑾的《論語別裁》等書，即是這種“隨意化”詮釋的早期典型。

其次，對學術巨匠的神圣化。

近現代期間的中國，在人文研究范疇簡直呈現了一多量學貫中西的巨匠，這是一種人緣際會的汗青現象，很難復制，后人也很難達到他們的當作就，這本是不爭的事實。“國粹熱”鼓起后，這些前輩學者竟一股腦兒被尊為“國粹巨匠”，此中甚至包羅魯迅、胡適這些新文化的倡導者。

社會上真正懂一點“國粹”的人，究竟結果是少少數，而“巨匠”這一神圣化的光環卻給人們留下了足夠深刻的印象，以至于最后只要能講點三教九流和四書五經，加上春秋活的足夠長，一律都被媒體炒作當作“巨匠”，甚至不乏自稱“巨匠”者，對“巨匠”的追捧往往也跨越了對“國粹”自己的追捧。——筆者年來介入編撰某出書社籌謀的中小學傳統文化讀本，在過程中領會到，一些中小學下層教師心目中，南懷瑾居然即是名副其實的“國粹巨匠”，近況實令人憂慮。

克實而言，南懷瑾對于傳統文化的理解，秉承了神秘本家兒義的思惟傳統，迎合了時人的獵奇心態，因而培養了“南懷瑾神話”。

這一社會現象的形當作，或可導源于文化發蒙的尚不當作熟，中國社會多年來重科學手藝而輕忽科學精力的誤區，亟有待填補。

此外，中國數千年的宗法專制的枷鎖，也許仍然還留在很多人的心里傍邊，相信社會上存在“巨匠”或“高人”并對其蒲伏的心態和行為，或者就是從皇權時代崇敬“宿世俗權勢巨子”到崇敬“精力權勢巨子”的轉化。——當然，如所周知，南懷瑾多年來或許簡直也做出了一些于國于平易近有利的社會勾當，吾人也自不宜全然“因言廢人”，對其生平周全公允的定位，顯然另有待于日后。

參考資料

[1]徐洪興：《有關“南懷瑾現象”的舊事與隨想》，見《中華念書報》2013年10月5日。

[2]徐晉如：《南懷瑾的錯謬“擢發難數”》，見《羊城晚報》2013年4月21日。

[3]魯迅：《論“第三種人”》，見《魯迅全集》第4冊，海說神聊京：人平易近文學出書社，2005年，452頁。

[4]南懷瑾：《序說虛老年譜致凈慧長老》，見《虛云僧人全集》第1冊，鄭州：中州古籍出書社，2009年。

[5]南懷瑾：《宗鏡錄略講》，海說神聊京：平易近族常識出書社，2000年，1377-1378頁。

[6]南懷瑾：《太極拳與道功》，收集版，見http://www.quanxue.cn/CT_NanHuaiJin/TaiJi/TaiJi03.html

[7]峨眉新聞網，http://www.jrem.cn/content/2009-1/23/200912394406.htm

[8]文希周：《<通禪與王恩洋>一文的真實性若何》，見http://tieba.baidu.com/p/3082351366

[9]練性乾：《我讀南懷瑾》，上海：復旦大學出書社，2003:年，292,293,327頁。

[10]《南師寫給”組團見南師“諸位同修的回信》（2010年1月24日），http://www.ebaifo.com/fojiao-359534.html

[11]《面試記——太湖大書院紀行》，http://bbs.tianya.cn/post-72-594984-1.shtml