群體性流氓行為是怎樣煉成的？

群氓是如何煉當作的？

法國社會意理學家莫斯科維奇寫過一本《群氓的時代》，在書中，他這樣描述“群氓”：那是一群“由平等的、無名的以及近似的小我構成的轉變中的調集體”，是一群“解脫了束厄局促的社會動物”，在此中，道德的禁忌敗壞了，人與人之間的不同消逝了，人們在縱容和暴力行為中表達他們的胡想、感情、欲望，這是一個紛擾的、情感昂揚的群體，也是一股盲目標不成節制的力量（莫斯科維奇：《群氓的時代》，江蘇人平易近出書社二00三年版）。凡是很輕易認為，群氓之所覺得群氓，跟他們文化教育水平的低下有關。但問題是，若是真是這樣，那么，何故理解群氓現象固然在傳統社會中也曾偶然呈現，可是，恰好只是到了教育更為普及的現代社會，反而真正進入了“群氓的時代”？現實上，也只是到了現代，才呈現了那么多研究這一現象的著作：從勒龐的《烏合之眾》到弗洛伊德的《集體心理學》，從奧爾特加·加賽特的《公共的叛逆》到埃里克·霍弗的《狂熱分子》，從希特勒的《我的奮斗》到卡內蒂的《群眾與權力》，從約翰·麥克萊蘭的《群眾與暴平易近：從柏拉圖到卡內蒂》到上面提到的莫斯科維奇的《群氓的時代》，等等。作為一種遍及的、到處可見的現象，群氓是現代社會的“一種新的汗青現象”。

由此，只要我們解除作為一個物種的人自己在基因上發生了什么突變，那么，我們就難免要問，是現代社會中的什么轉變，催生了作為遍及社會現象的群氓？或者說，是哪些身分的連系，在一個教育日益普及、看起來“文明水平越來越高”的現代社會中培養了作為“社會動物”的群氓？

有三個身分出格值得存眷：

第一，平等的價值不雅和不服等的社會布局之間的嚴重，這帶來了欲望的解放和攀比的遍及化；
第二，社會的個別化，這在導致對個別道德約束的解除的同時，也導致了個別的薄弱虛弱化；
第三，理性公共話語的禁錮式微和表達門檻的下降，這帶來了非理性表達的泛濫。這三個身分的連系，一方面培養了群氓的心理根本，出格是羨憎交叉的怨恨心態（ressentiment）的普遍彌散，另一方面，也籌辦了使怨恨由一種躲藏于個別心中隱忍未發的恨意而獲得群體性表達或流露的社會布局性前提。

很多研究者都注重到了群氓現象與平等化之間的關系，有的指出了組成群氓的個別之間的相似，有的指出了他們對于平等的牽蘿補屋求。不外，對于培養作為“社會動物”的群氓來說，更精確地說，真正主要的，不是平等化自己，而是近代以來廣為傳布的平等的價值不雅念所激發的對于平等的永無休止的訴乞降不成能完全平等的實際社會布局之間的張力。

就像托克維爾所出力描述的那樣，無論作為一種價值不雅念，仍是作為汗青的趨向，平等化是現時代的根基特征。這種追求平等（也可以說是沒有準確理解的、被等同于“普宿世無差別”的“平等”）的激情，造當作社會當作員對區別地位的符號的緊密親密存眷，進而帶來對于差別的越來越多的不容忍。在傳統的貴族制社會中，“人平易近從不奢想享有非分的社會地位，也絕沒有想過本身能與首級平等……貴族底子沒有想過有誰要褫奪他們自認為正當的特權，而奴隸又認為他們的卑下地位是不成更改的天然秩序所使然，所以人們覺得在命運如斯懸殊的兩個階層之間可以成立起某種互相賜顧幫襯的關系”[托克維爾：《論美國的平易近本家兒》（上卷），商務印書館一九九一年版]。

可是，當對平等的追求當作為社會上一種壓服性的遍及激情時，景象就改變了，這是因為：“一個平易近族非論若何盡力，都不成能在內部成立起完全平等的社會前提。……當不服等是社會的公例的時辰，最顯眼的不服等也不會被人注重；而當所有人都處于幾乎相等的程度時，最小一點不服等也會使人難以容忍。”[托克維爾：《論美國的平易近本家兒》（下卷），商務印書館一九九一年版]也就是說，近代以來鼎力鼓吹并為泛博公眾所遍及接管的平等原則或者說價值不雅念，激發了攀比的遍及化，激發了欲望的解放：既然所有人都是平等的，那么，別人擁有的，我也應該有，別人能做的，我也可以做，別人可說的，我也可以說！或者反過來，既然我沒有，為什么別人可以有？既然我不克不及做，為什么別人就可以做？既然我不克不及說，為什么別人就可以說？

由此培養的，就是群氓心理和行為的一個典型特征：嫉妒、怨恨、對差別的不容忍，以及由此激發的對有別于本身，出格是優勝于本身者施以鏟平術、斷頭術的感動。合勒說得大白：在一種有內涵品級的社會軌制下，社會怨恨會很小，“忍無可忍、劍拔弩張的怨恨必然蓄積在如下社會中：在這種社會中，好比在我們的社會中，跟著現實權力、現實資產和現實涵養呈現極大差別，某種平等的政治權力和其他權力（切當地說是受到社會認可的、形式上的社會平等權力）卻不脛而行。在這一社會中，人人都有‘權力’與別人比擬，然而‘事實上又不克不及比擬’。……這種社會布局必然會合聚強烈的怨恨”。人人都感覺有“權力”與別人比擬，可是事實上又不克不及比擬，這就是怨恨的淵藪。“怨恨在目睹更高價值時歡喜不起來，它將其賦性埋沒到‘平等’的訴求之中！現實上，怨恨只想對具有更高價值的人施行斷頭術！”[《合勒選集》（上），上海三聯書店一九九九年版]

但問題是，作為個別，怨恨者現實上往往是薄弱虛弱的、無力的，或者說，無力感自己就是怨恨心態的一個特征。怨恨是這樣一種心態：怨恨者心懷某種巴望，但又處于一種被動無力的身份處境之中，是以，他們一方面臨已身的遭遇處境感應不滿不服不忿，但無力感又使其無法以現實的行為或說話來直截了本地宣泄或表達這種不滿不服不忿，更遑論改變其實際的處境，怨恨所表達的，是一種躲藏心中隱忍未發的敵意、恨意和怒意，只是“想”對具有更高價值的人施行斷頭術[《舍勒選集》（上）]。換言之，有能力實際地改變自身處境的個別是不會發生怨恨的，甚至，有能力以公開的、現實的行為來表達其不服不忿的個別也不會發生怨恨。怨恨者作為個別必然是相對于其欲求方針而言的薄弱虛弱無力者。

而問題的吊詭性恰好在于，在現代社會的平等化釋放了個別的欲望、激發了遍及的攀比的同時，與平等化并行的個別化、原子化又使個別處于遍及的薄弱虛弱之中。按照托克維爾的闡發，與平等化的歷程平行的，是一個個別從各類社會聯系中的“脫嵌”的過程。在傳統宿世界，每一個個別都是“嵌入”于各類有序的關系中的：與他人的關系，與處所社會的關系，與特心猿意馬社會品級的關系，與天然宿世界和宇宙整體的關系。

在這樣一種視域下，每一個個別都按照他在“嵌入”于此中的整體秩序中所占有的位置，來獲得自我的認同、行為規范、價值感以及各類社會撐持。可是現代社會的一系列重大變遷（封建式人身憑借的終結、對平等的無止盡追求、由此而來的流動性的增添、不變的處所配合體和恒心猿意馬的階層關系的解體，以及強調小我與天主的直接關系的新教教義、本錢本家兒義出產體例簡直立擴張等）將個別從這一系列有機關系中連根拔離，當作為一個個分手安閑、漂浮孤立的原子化個別。由此導致的后果是，一方面，“脫嵌”使個別離開了配合體的價值規范的有用約束，使得上述由平等化自己所解放出來的欲望加倍恣肆縱容；另一方面，一旦個別離開了配合體，他就變得孤立無援，一旦個別離開了實際的各類有機社會關系，他就掉去了身份特征而覆沒在群體之中，變得臉孔恍惚。是以，個別化、原子化帶來的恰好是個別的薄弱虛弱化、細微化。

于是，我們看到的是這樣一幅現代個別的肖像：既欲望無限，又薄弱虛弱無力。恰是這樣的原子化個別，在其心里潛滋暗長各類難以言說的怨恨的同時，也使自身當作為鍛造群氓的材料：作為單個個別的這種薄弱虛弱無力感差遣他們不得不去追求群體力量，在群體之中并在群體的遮掩下，釋放為心里隱秘的怨恨所差遣的泛濫的激情。

群氓的面紗只待最后撩開。說“只待”，是因為在從原子化個別通標的目的激情泛濫、紛擾不安的群氓的路上，原本還有一道防火墻或者說緩沖帶：泛濫的激情必然水平上還可以經由過程理性來指導和疏解，當然，這種理性必需是如康德所說可以“公開利用”的理性。這就依靠于一個社會性、公共性問題能在此中接管公平易近自由的、理性的會商和攻訐，也即許可和鼓動勉勵公平易近理性“公開地利用”的公共范疇的存在。經由過程公共范疇中的這種理性的會商，一方面，“小我型的焦炙不安集中表現為明白的困擾”（米爾斯：《社會學的想像力》，糊口·念書·新知三聯書店二00一年版），或者說，“私家憂慮轉換為公共問題”，從而原本暗里難以言詮的情感獲得正式的表達和釋放；另一方面，從這種公開辯說中形當作的“公共輿論”作為政治運行過程中一個必需正視的身分，可以促使當局政府采納有用而有序的步履來解決公家面對的問題，紓解公家的煩擾。

可是，現代政治成長中呈現的兩種現象或者說動標的目的，卻使這種公共范疇要么徹底被取締，要么呈萎縮狀況。一是萬能本家兒義政治，這種政治不僅徹底不準就公共問題睜開任何公開理性的辯說，并且取締一切國度（當局）與小我之間的中心組織，將原子化的個別緊緊禁錮在原子化的狀況，從而在底子上扼殺了公共范疇的社會根本。二是政治的行政化、手藝化傾標的目的，也即政治從一個需要公平易近介入的公共步履的范疇蛻釀成一個行政性、手藝性的范疇，公共性的、需要付諸公家辯說的政治問題被轉換當作了只需交給手藝專家、行政專家來解決的行政問題、手藝問題，由此導致的，是公家對“政治問題”睜開公開的理性辯說已當作為多余，“公共范疇”自己已當作為多余。無論是萬能政治，仍是政治的行政化、手藝化，導致的都是那種可以或許對群氓的激情加以有用疏浚溝通的“理性的公開利用”越來越不成能。

而使問題落井下石的是，就在“理性的公開利用”越來越受到禁錮、越來越萎縮的同時，現代社會在布局上、手藝上的一些轉變成長卻大大降低了人們進行表達社會性、常識性門檻，由此帶來的，是意氣的、非理性的激情表達或者說“怨恨式表達”處處泛濫。要申明的是，這里的表達，不僅僅是言語的表達，也指行為的表達，如在生齒大規模集中的現代城市中變得越來越輕易發生的集群行為。

當然，在今天，最惹人注目標無疑是收集虛擬空間中的肆意表達。在一個不許可“理性的公開利用”的社會中，從底子上講，虛擬空間毫不是實際公共范疇的替代，而是那些臉孔恍惚、缺乏約束、欲望無限、作為個別又深感無力的原子化個別傾倒私家負面感情的垃圾場，是群氓撒歡的舞池。

最后需要說的是，對于現代社會中的群氓現象，有兩種截然相反的應對姿態或體例。一種可以稱為“法西斯式”（墨索里尼、希特勒、戈培爾等都極其熟悉勒龐等的著作），即把握群氓的心理，同時經由過程諸如煽惑仇恨、制造仇敵、漫衍假話等來操控之以辦事于自身的專制統治。另一種則是理性開放社會的體例：熟悉到“群氓接管社會”的威脅，從而在平易近本家兒法治的根基軌制框架下以有用的軌制化體例提防之、化解之。

在施行這后一種因應體例方面，以下三點是尤其主要的，也是最根基的：

第一，指導社會當作員準確理解平等，同時在這種準確理解的平等共識根本上，盡力實現和保障這種平等。平等不是普宿世無差別，而是根基權力以及響應義務的平等，在此平等的根本上，人們必需接管、容忍、尊敬人與人之間的差別性、多樣性，而且賞識這種差別性、多樣性，順應在差別性、多樣性中配合糊口。當然，根基權力和義務的平等是主要的，它關乎每一小我作為馬克思所說的“類存在物”的配合莊嚴。是以，必需在這種準確理解的平等共識根本上真正切實地保障這種權力和義務的平等。現代公平易近權責（citizenship）軌制簡直立和切實施行具有底子性的意義，它一方面比力當作功地將各階層階級當作員存眷的核心引標的目的公平易近身份地位以及與之相聯系的權責上的平等，而忽略其他方面現實存在的差別；另一方面，則經由過程以軌制化的體例切實、不變地促進和保障與公平易近身份相聯系的各項權力，如馬歇爾所說的平易近權（civilrights）、政治權力（political rights）以及社會權力（socialrights），從而從形式和本色兩個方面有力地維護社會的根基平等，為理性安然平靜的社會意態供給主要的實際根本。

第二，許可、鼓動勉勵、成長、強化各類位于國度和小我之間的中心社群和組織，使從傳統社會關系中脫嵌出來的個別從頭嵌入社會，防止社會的原子化、游平易近化。就像涂爾干所說：“若是在當局和小我之間沒有一系列次級群體的存在，那么國度也就不成能存鄙人去。若是這些次級群體與小我的聯系很是慎密，那么它們就會強勁地把小我接收進群體勾當里，并以此把小我納入到社會糊口的本家兒流中。”（涂爾干：《社會分工論》，糊口·念書·新知三聯書店二000年版）與此同時，還要充實地闡揚這些中心社群和組織作為各階層、階級、好處集團之間以及當局和社會之間日常平凡彼此溝通、互動和聯系的平臺和通道的功能，防止呈現托克維爾所說的那種分歧集團、階層之間長久地陷于彼此孤立和隔斷，而一旦彼此接觸則往往在把柄起頭接觸的狀況（托克維爾：《舊軌制與大革命》，商務印書館一九九二年版）。

第三，重建公共范疇，許可并保障在公共性問題上的“理性的公開利用”，以理性、安然平靜、負責的公共會商鍛造公共輿論，裁減極端的、激情式的、不負責任的肆意表達。而歸納綜合以上三點，無非就是，經由過程以軌制化體例形塑現代辦署理性公平易近來防止社會的群氓化。

作者：王小章
來歷：《念書》2018年第08期