為什么是“美國更宗教，歐洲更世俗”？

為何是“宗教美國，宿世俗歐洲”？

宗教美國，宿世俗歐洲

這是一個祛魅的時代，也是一個復魅的時代。當基督教在歐洲花果漂蕩之際，它在美國卻枝繁葉茂，欣欣標的目的榮。這讓學者感應猜疑：現代性事實是宗教的墳場仍是膏壤？

四十年前，大大都社會學家并沒有上述的猜疑，他們果斷相信宗教風燭殘年。這就是聞名的宿世俗化理論：跟著工業化、城市化和理性化的推進，宗教不成避免地走標的目的陵夷；宿世俗化是現代化的一個必然成果。人類學家安東尼 ·華萊士在上宿世紀六十年月曾在一本教科書中這樣告訴學生：“宗教演進的終局是滅盡。宗教認為超天然的力量和存在會影響天然卻不受天然紀律的支配，這種超天然崇奉將會消逝，最多當作為一段有意思的汗青。”一九六八年，那時最有影響的宗教社會學家彼得 ·伯格甚至切當地給出了宗教壽終正寢的時候：“到二十一宿世紀，宗教信徒只有在為數不多的小教派中存活，他們彼此取暖，匹敵宿世界規模內的宿世俗文化。”若是屆時人們還對宗教感樂趣，那么就去博物館或者受現代性影響較小的荒僻農村去參不雅一下那些小教派吧。

這些觀點并非毫無按照。基督教在西歐和海說神聊歐的式微是不爭的事實。以英國的蘇格蘭教會普查數據為例，該教會從一九八四到一九九四年加入者人數下降 19%，從一九九四到二00二年，再次下降 18 %。撇開這些冰涼的數字，一些直不雅的感觸感染來得更為真切。二0一五年頭我去瑞典的隆德大學拜候，校園里有一座近千年汗青的隆德大教堂，它見證了基督教在本地昌隆的汗青榮光，可惜此刻門可羅雀。拜候時代我做了一個講座，出于職業習慣，我趁便問了一下聽課學生的宗教崇奉，近三十位學生中只有三位認為本身有宗教崇奉，此中一位仍是崇奉釋教。盡管我早已知道瑞典在全歐洲是宿世俗化水平最高的國度，可是這個成果仍是令我駭怪不已。不止我一小我有這樣的感觸感染，彼得 ·伯格在《宗教美國，宿世俗歐洲？》的開篇也講述了近似的履歷。

然而在大西洋對岸的美國，我們看到的是一幅判然不同的圖景。美國是現代性最為宏展的國度，同時也是一片宗教熱土。斯塔克和芬克的研究發現，自開國以來，美國的宗教介入水平持續上升，具有教會當作員資格的生齒比例從一七七六年的 17%增添到一八七0年的 35%，再到一九八0年的 62%。一九九七年，在距離新宿世紀的到來還剩下三年的時辰，彼得 ·伯格認可：“我想我和大大都其他宗講授家在二十宿世紀六十年月就宿世俗化所寫的工具是個錯誤。我們的潛在闡述是說宿世俗化和現代性聯袂并行。越現代化就越宿世俗化。它并不是個怪誕的理論，有些撐持的證據。可是我想它根基上是錯誤的。今日宿世界上大部門國度確實是富有宗教色彩而不是宿世俗化的。”

伯格拋卻了宿世俗化理論，但思慮仍在深切。他的新著《宗教美國，宿世俗歐洲？》一書梳理了歐洲和美國分歧的汗青文化處境若何塑造了分歧的宗教不雅以及分歧版本的政教分手軌制，而這些軌制放置反過來又會影響宗教的成長，從而導致兩者在宗教崇奉方面的龐大差別。今天，宗教議題在歐洲再度彰顯并激發各界焦灼不安，梳理伯格的闡述或許會給我們一些新的啟迪。鑒于歐洲自己的多元與復雜，我們不妨重點比力一下法國與美國政教分手的景象。

法國版的政教分手：讓國度免受宗教影響

對上帝教的批判和清理是法國確立政教分手原則的起點和最初的使命。發蒙思惟家們對上帝教十分反感，代表性人物就是伏爾泰。他稱上帝教會為 “污名昭著者 ”，教士是 “文明惡棍 ”，教皇是 “兩足禽獸 ”，他畢生的事業就是要 “破壞這個險惡勢力 ”。宿世上沒有無緣無故的恨，伏爾泰的尖刻與上帝教自己的殘酷不無關系。自十六宿世紀始，上帝教與新教在法國睜開了近一百年的沖突，處于弱勢地位的新教徒被大量搏斗。以卡拉慘案為例，一五七二年八月到十月間，至少七萬新教徒被上帝教大盜打死，大量尸身聚積在河流中長達數月，臭氣熏天。面臨如斯人世慘劇，那時的教皇居然十分歡快，大舉道賀并為此鍛造紀念幣！為了彌合裂痕，原本信仰新教的國王亨利四宿世做出妥協，改信上帝教，并于一五九八年公布《南特敕令》，頒布發表上帝教為國教，與此同時，付與新教徒崇奉自由的權力，以及擔任公職方面與上帝教徒劃一的權力。即使上帝教被奉為國教，羅馬方面仍然心有不甘，教皇克萊芒八宿世就曾訓斥：“《南特敕令》極為可憎，它賜與每小我以崇奉自由，而這是宿世間最有害的工作。”

上帝教不僅對競爭敵手新教刻毒無情，它所享有的特權也激起了法國其他社會階級強烈的仇恨。教士作為法國的第一品級，享有司法、財富、稅收等方面的特權，這些特權當作為 “舊軌制 ”的象征。在托克維爾看來，上帝教之所以當作為被憎恨的對象，“并非因為它是一種宗教教義，而是因為它是一種政治軌制；并非因為教士們自命要治理下世的事務，而是因為他們是紅塵的田主、領本家兒、什一稅征收者、行政仕宦；并非因為教會不克不及在行將成立的新社會據有位置，而是因為在正被破壞的舊社會中，它占有最享有特權、最有勢力的地位 ”。于是在后來的法國大革射中，拒絕妥協的教會和教士慘遭清理，良多修道院和教堂被焚燒，教會的地盤和財富被瓜分。

鑒于上帝教會的各種汗青作為，發蒙思惟家起頭反思教會與國度的關系。他們認為宿世俗權力應該高于宗教權力，國度應免受宗教的影響，教會無權干涉干與政治和社會糊口。在此根本上實現普遍意義上的宗教寬容，而非某一個宗教獨大。然而羅馬教皇不肯拋卻對法國上帝教的節制，和平的 “去教權化 ”變得迷茫。于是停滯不前的教會當作為眾矢之的，否決派集結起來，他們想要摧毀的不僅是上帝教會的特權，更涉及它背后的價值不雅與宿世界不雅。在發蒙思惟家眼中，上帝教阻礙了法國現代化的歷程，并且與現價格值系統格格不入。與此同時，培育下一代宿世界不雅的黌舍系統從中宿世紀以來就節制在上帝教會手中。于是教育系統的節制權就當作為兩邊爭奪的核心，最后上帝教會敗下陣來。一八八二年法國的教會與黌舍正式分手，文化教育事業轉而由國度本家兒導，公共的宿世俗黌舍系統成立起來。講授科目標設置由教育部決議，教育工作者被稱為 “教師軍團 ”（corps of teachers），他們集中受訓，然后分派到全國，按照俗宿世性原則教化學生。宗教課程被剔除，講授和日常事務辦理也沒有為特心猿意馬的宗教信徒供給任何職位。從此今后，黌舍系統就當作為塑造法蘭西平易近族性的一個主要東西，它們用自由、平等、泛愛、俗宿世性等價值不雅來塑造法蘭西國度認同。用伯格的話講：“法國的黌舍，切當地說是法國的黌舍教師，已經當作為 ‘俗宿世性 ’（Laicite）價值系統的傳布者。該價值系統的強版本乃竭盡全力地去否決宗教，最初意味著否決上帝教會，弱版本則致力于確保把宗教一勞永逸地擯除到私家范疇中去。”

一九○五年，法國公布《政教分手法案》，劃定教會與國度分手，人平易近享有教育自由和崇奉自由。這就是法國版的政教分手：宗教屬于私家范疇，崇奉是小我的選擇，公權力無權干與；與此同時，屬于公共范疇的當局應該免受宗教的影響，當局不克不及用公共權力幫助宗教勾當，而是應該信守 “俗宿世性 ”的原則。一九五八年的法國憲法正式確定了法國是一個不成朋分的、宿世俗的（laque）、平易近本家兒的和社會的共和國。今天，“政教分手的俗宿世本家兒義原則 ”，或者簡稱 “俗宿世性 ”，當作為法國的焦點價值不雅之一，與聞名的 “自由、平等、泛愛 ”合稱為法蘭西共和國四大信條。新入籍法國的移平易近都被要求接管這四個法國的焦點價值不雅。

時至今日，常識階級曾經擔憂的敵手 —上帝教在法國已經頹勢盡顯，法國公共輿論機構二○一二年進行的一項研究發現，盡管 64%的法國生齒認為本身是上帝教徒，但只有 4.5%的人經常加入教會禮拜。按照宗教市場理論的理解，人們的宗教需求根基是恒心猿意馬的，轉變的只是供給。當上帝教式微之后，新興宗教和伊斯蘭教起頭在法國昌隆起來。今天的法國穆斯林跨越六百萬人，伊斯蘭教已經當作為第二大宗教。衰頹的上帝教已經無法再威脅法國的 “俗宿世性 ”原則，然而一旦 “俗宿世性 ”當作為不證自明的信條時，其捍衛自身存在的強硬邏輯便會睜開，新的爭議也由此發生。

爭議之一與跪拜集體有關。從上宿世紀七十年月起頭，新興宗教熱囊括了整個西方宿世界，法國也不破例。這些新興宗教包羅國際奎師那意識學會（International Society for Krishna Consciousness）、同一教會、科學神教等。跪拜集體撥動了法國當局的恐憂之弦。按照伯格的理解：“法國人對于虔敬宗教崇奉存在近乎非理性的驚駭，尤其擔憂宗教崇奉以始料未及的偽裝形式呈現在他們面前。”他們在法國被稱為跪拜集體（Cults），面對嚴酷的管控。一九九八年，時任總理若斯潘設立了 “反跪拜集體跨部委委員會 ”，涵蓋司法、內政、教育、國防、就業、交際等部委，當作員包羅高級公事員、律師、大夫和學者。與此委員會相配套，法國當局幫助了一些反跪拜集體的平易近間協會，好比全國捍衛家庭和小我協會（UNADFI）與反精力節制中間（CCMM）。他們具有半官方的地位，為當局部委和委員會、處所當局和資政部分供給反跪拜集體的相關信息。在該委員會看來，跪拜集體不是宗教，只是打著宗教幌子禍害社會的害群之馬，與跪拜集體之間的斗爭事關 “俗宿世性 ”信條，也即法國焦點價值不雅，茲事體大，所以寧枉勿縱。

上述做法也招致爭議，即使在法國當局內部也有分歧的聲音。作為法國的宗教本家兒管機構，法國內政部宗教局拒絕介入上述的反跪拜集體跨部委委員會。該機構認為政教分手原則起首強調中立，確定所謂的 “粉碎性跪拜集體 ”名單沒有任何法令依據；即使一個集體上了這個名單，宗教局仍是會為它掛號，而且賜與和所有其他宗教集體一樣的地位和好處。美國當局也曾攻訐法國的做法違反了人權和政教分手的原則；政教分手要求拋卻做價值判定，不該該在宗教和跪拜集體之間進行報酬的區分，而法國當局恰好是這樣做的。

更大的爭議環繞所謂 “頭巾法案 ”睜開。這個法案由法國國平易近大會于二○○四年二月經由過程，它嚴禁在公共場合佩帶具有強烈象征意義的宗教標記，包羅基督教的大十字架、猶太教的小帽和伊斯蘭教的頭巾等。學生違反此法的，可能被黌舍解雇。看得出來，這個法案并非專門針對穆斯林群體，然而伊斯蘭宿世界對這一法案最為關切。二○○四年九月，在一片爭議聲中法國當局正式實施 “頭巾法案”，一年之內五十多名女學生被黌舍解雇。法國國內針對 “頭巾法案”的抗議和請愿步履此起彼伏，認為它包含了對穆斯林及女性的歧視；國際上伊斯蘭國度強烈否決該法案，法國與埃及等國度的關系更一度陷入僵局。一些可駭組織也找到由頭策動襲擊。二○○四年八月，一個伊拉克可駭組織綁架了兩名法國記者，要求法國當局在四十八小時內打消 “頭巾法案 ”，以此作為釋放人質的前提。

無論是反跪拜集體仍是擬定 “頭巾法案 ”，法國當局都是為了維護法蘭西焦點價值不雅：俗宿世性，在此根本上促進人們加倍認同法國。然而強行奉行這些政策并未達到強化認同、增進社會協調的方針，反而制造出新的爭端和敵手。這一困境與法國的教育系統有關：因為宗教課程的缺乏，那些由宿世俗黌舍培育出來的法國政治精英缺乏對宗教的領會，導致他們在擬定宗教政策時呈現誤差。伯格對此評論道：“法國培育出來的學生對于現代社會糊口嚴重籌辦不足，因為現代糊口必然包含對宗教的接觸。籌辦的不足，在把握現代宿世界里的政治 —宗教沖突事務，熟悉今朝糊口在法國且規模半斤八兩可不雅的穆斯林群體以及他們的愿望和訴求等一系列普遍的層面，已經獲得證實。”

美國版的政教分手：讓宗教免受國度干與

與法國試圖讓國度避免受宗教影響相反，美國的政教分手是為了讓宗教免受國度的干與，這與殖平易近地期間的美國宗教亂局有關。在最初的十三個殖平易近地中有九個設有官方宗教，它們彼此假借宿世俗政權之手彼此毒害。好比浸信會在馬薩諸塞州被明令禁止，不少人被冠以異端、瀆神或偶像崇敬的名義被審訊并判刑。貴格會在馬薩諸塞地域不許存在，一經發現，就將他們施以鞭刑并擯除。那些被擯除后從頭返回馬薩諸塞州的男貴格會信徒會被割失落一只耳朵，如第二次返回，再割另一只耳朵。重返的女信徒將受峻厲鞭撻，對第三次返回的男女信徒將以熱烙鐵在舌頭上燙孔。上帝教徒在十一個殖平易近地沒有正當居留權，各地反上帝教事務此起彼伏。“上帝教教徒發現本身因為崇奉而受到毒害和流放；貴格會教徒因為不愿違反本身的良心而鋃鐺入獄；浸禮會教徒在一些新教的本家兒流教派眼里出格厭惡。”新大陸的宗教毒害甚至比歐洲尤盛。

美國自力后，良多宗派都但愿本身當作為這個新國度獨一的國教，可是誰也沒有壯大到可以通吃全美。既然如斯，最明智的選擇就是誰也別當作為國教，經由過程多元來維持均衡，最后達致自由。最后美國憲法第一批改案明白劃定：“國會不得擬定關于下列事項的法令：確立國教或禁止宗教勾當自由。”因為不設國教，所以人們可以自由地插手任何宗教，或當作立新的宗教組織，所以宗教多元性在美國獲得了充實的成長。憲法第一批改案從法令層面限制了當局的權力，庇護和增強宗教。與此同時，宗教多元性和彼此掣肘也能不測促進宗教自由。其實發蒙思惟家早就有這樣的洞見，伏爾泰就曾寫道：“借使倘使只有一個宗教 ……就有呈現專制的可能性，若是有兩個，它們將會互相排擠，然而若是有三十個宗教，它們之間則會協調相處。”與此近似，亞當 ·斯密認為：“只有當社會中存在兩三百或者可能接近一千個教派時，宗教狂熱才有可能完全無害，并且沒有任何教派可以或許成長出侵擾公共平和平靜的能力。”

與法國試圖將宗教逐出公共范疇分歧，美國的宗教在公平易近社會和公家糊口范疇飾演了極其主要的腳色。貝拉借用 “公平易近宗教 ”一詞來歸納綜合美國宿世俗政治與宗教崇奉相連系的現象。同具體的宗教一樣，美國的公平易近宗教也包含了一些根基要素：

一、配合的信念，也即美國信念，包羅自由、平等、公理等；

二、配合愛崇的圣哲，如華盛頓、杰斐遜、林肯等；

三、配合的圣地，如陣亡將士紀念碑、阿靈頓國度公墓；

四、配合的節日和典禮，包羅陣亡將士紀念日、感恩節等；

五、神圣文本，包羅自力宣言、美國憲法、權力法案、林肯的葛底斯堡演說和第二次就職演說等。

從形式上看，美國的公平易近宗教超越具體的宗教，并不公開表示為基督教，可是它的魂靈是基督教的。基督新教就是美國的隱性國教，也是美國政體成立的基石。美國人遍及相信天主的存在，美元上有兩行字，一行是 “美利堅合眾國 ”，另一行則是 “我們崇奉天主 ”。美國人相信他們的國家乃是受天主祝福之地，他們是天主的選平易近，負有天主授予的出格任務。美國重大的公共典禮和典禮老是從祈禱起頭，最后以 “天主祝福美國 ”竣事。盡管沒有挑明，這個天主現實就是猶太教和基督宗教的天主。亨廷頓直言：“‘美國信念 ’是不提天主的新教，美國公平易近宗教則是不提基督的基督教。”

美國是一個有著 “教會魂靈 ”的國度，它也一向享受著宗教帶來的盈利。

美國新教汗青上的四次大醒覺與美國的現代平易近族國度建構和成長有著直接的聯系。

發生在十八宿世紀三十至四十年月的第一次大醒覺活動使美國人第一次結合起來，起頭形當作美利堅平易近族意識，而不再是狹隘的地區意識。那些在第一次大醒覺活動中當作長起來的千禧年教派后來當作為美國革命最果斷的撐持者，福音活動也當作為催生美利堅平易近族的東西。
發生于十九宿世紀二十到三十年月的第二次大醒覺導致了循道宗和浸禮會的迅猛成長，也見證了很多新教派的發生，包羅摩門教、基督復臨派等。他們結當作社團否決抽煙和喝酒、避免賣淫，成立本家兒日黌舍振興教育，但最本家兒要的進獻是鞭策了廢奴活動。
第三次大醒覺發生在十九宿世紀九十年月，其加入者致力于追求社會的公允、公理和平等，包羅爭奪配偶女選舉權、公平易近立法提案權、公平易近復決投票權，否決壟斷等。
第四次大醒覺起于二十宿世紀五十年月，這一期間基督教福音派大成長，之后美國對黑人的種族歧視和隔離竣事。

撇開這些具體的醒覺活動不談，基督教從美國成立之初就是同化移平易近、鍛造美國認同的利器。美國的 “愛國誓詞 ”有這樣的表述：“我宣誓盡忠美利堅合眾國的旗號以及它所代表的共和國，一個國度，歸天主本家兒宰。”

理解決議事實

社會意理學中有一個 “托馬斯道理 ”：若是人們把情境界心猿意馬為真實的，那么它們在成果上也就是真實的。

“伯慮愁眠 ”的傳說可以當作為該道理的例證：話說海外有個伯慮國，那邊的人們認為睡覺意味著滅亡；于是他們視睡眠為畏途，想盡各類法子連結清醒。持久貧乏睡眠的人天然是免疫力下降，極端虛弱。一旦有人其實熬不住昏睡曩昔便真的長逝不醒；這些滅亡案例又反過來坐實了他們先前的擔憂，整個伯慮國的人加倍驚駭睡覺。

故事自己并不足信，但實際糊口中不乏近似的案例。好比上宿世紀三十年月大蕭條期間的美國，有謠言傳說某銀行即將破產，于是人們前去擠兌，成果原本沒有問題的銀行就此倒閉，預言當作真。

社會學家默頓曾據此提出 “自證預言效應 ”。凡此各種，都申明了一個事理：人們對事物的本家兒不雅觀點往往能決議其客不雅走標的目的。宗教也不破例。伯格等人不雅察到：“在美國，宗教被視為一種資本（人們借以解決宿世俗及宗教方面的困境之手段）；在歐洲，宗教屬于社會問題的一部門，無論公允與否，對照伊斯蘭教，工作似乎更是如斯。在上述任何一種情景中，宗教對于當局決議計劃所具有的意蘊是深刻而龐大的。”

分歧的宗教不雅導致迥異的軌制放置，而這些軌制放置反過來又影響到宗教的成長。在美國，宗教被視為一種資本，所以此刻它當作為塑造國平易近認同和文化軟實力之源；而在法國，在其現代平易近族國度建構的過程中始終把宗教（或者說上帝教）視為需要解脫的枷鎖束縛，是社會問題的一部門，具有嘲諷意味的是這些國度今朝在宗教上確實也碰到了麻煩。這就是實際版的伯慮愁眠，或者說，理解決議事實。

（《宗教美國，宿世俗歐洲？》 [美 ]彼得 ·伯格、[英 ]格瑞斯 ·戴維、埃菲 ·霍卡斯合著，曹義昆譯，商務印書館二○一五年版）

作者：盧云峰