中國文化的狂者精力及其消退中  

那么明代的“狂”我們看到了誰呢？我們看到了良多人，看到了“前赴后繼”的狂士群體，而尤以萬積年間的江南一帶最為集中。趙翼《二十二史記》的“明中葉才士傲誕之習”條寫道：“吳中自祝允明、唐寅輩，才思輕艷，傾動流輩，放誕不羈，每出名教外。”又說：“可見宿世運泰平承平，物力充盈，故文人學士得以跌宕于詞場酒海間，亦一時盛事也。”（中華書局版，王樹平易近校正本下冊，783—784頁）由此可以體味明代之狂的潮水和布景。祝枝山（允明）、唐伯虎（寅）固是人皆能詳的文苑狂客，至少唐伯虎降身為奴娶秋噴鼻的風流故事大師是知道的，但明代狂士群體的俊彥仍是非李卓吾莫屬。

一

李贄（號卓吾）和千年以來的傳統秩序是那樣的格格不入，對每一部人們奉為經典的著作都能找出馬腳來，并且給以另類的詮釋。他明宿世宗嘉靖六年（一五二七）生于福建泉州，二十六歲中舉，因為不對勁科舉軌制的短處，沒有再應進士第。五十歲前在河南、南京、海說神聊京等地仕進，后來又做了三年云南姚安的知府。但他回首生平，感覺本身“五十年以前真一犬也”（《續焚書·圣教短序》）。所以當萬歷八年（一五八○）知府任滿之時，他毅然去官，回到湖海說神聊黃安，他的家人和良多友人都在那邊，起頭了問難學道的新期間。七年今后，即黃仁宇那本有名的書寫的“萬歷十五年”，他為脫卻俗累，將家眷送回福建老家，本身則削發為僧，但胡須未剃，也未受戒。他的很多著作都是這一期間完當作的。他知道本身的思惟不克不及見容于那時當宿世當道，便以《藏書》、《續藏書》、《焚書》、《續焚書》等抗詞自名其書。

李卓吾對士子之“狂”賜與了新的詮釋，提出“聞道”必要狂狷的破天荒的思惟。他說：“有狂狷而不聞道者有之，未有非狂狷而能聞道者也。”他認為學術傳承也需要狂狷的精力：“論載道而承千載絕學，則舍狂狷將何之乎？”（《焚書》卷一“與耿司寇辭別”）還提出，惟有狂狷，可以或許發現先儒往圣的“馬腳”的人，才能當作為孟子所說的“好漢之士”。他在給友人焦的信里寫道：“求好漢必在于狂狷，必在于馬腳之夫，若指鄉愿之徒遂覺得圣人，則圣門之得道者多矣。此等豈復有人氣者，而盡指覺得圣人，益可悲矣夫！”（《續焚書》卷一“與焦弱侯太史”）。這等于從學理上把狂狷當做當作就精采人物的需要前提。對本身的“狂”，李贄也毫不避忌，晚年所作的“自贊”坦承：“其性褊急，其色矜高，其詞陋俗，其心狂癡，其行率易。”（《焚書》卷三）但他的心里則布滿溫熱。以否決文學復古本家兒義揚幟的“公安三袁”（袁宗道、袁宏道、袁中道）是李贄的老友，袁中道寫過一篇《李溫陵傳》，此中所說“公為人中燠外冷，豐骨棱棱，性甚卞急，好面折人過”（《焚書》卷前有載），應是實錄。

袁中道的這篇列傳還寫了李贄別的一些分歧于常人的性格特征，極為有趣，大師不妨一看。

（公）性愛掃地，數人縛帚不給。衿裙浣洗，極其鮮潔，拭面拂身，有同水淫。不喜俗客，客不獲辭而至，但一交手，即令之遠坐，嫌其臭穢。其忻賞者，竟日談笑，意所不契，寂無一語。風趣排調，沖口而發，既能解頤，亦客刺骨。所念書皆抄寫為善本，東國之秘語，西方之靈文，離騷、馬、班之篇，陶、謝、柳、杜之詩，下至稗官小說之奇，宋元名人之畫，雪藤丹筆，逐字讎校，肌襞理分，時出新意。其為文不阡不陌，攄其胸中之獨見，精光凜冽，不成迫視。詩不多作，大有神境。亦喜作書，每研墨伸楮，則解衣大叫，作兔起鶻落之狀。其滿意者亦甚可愛，瘦勁險絕，鐵腕萬鈞，骨棱棱紙上。（《焚書·續焚書》，中華書局一九七五年版，3—4頁）

當然喜愛潔凈、追求思惟契合、語妙而有鋒芒、念書博識又能得其肌理、文章有光華有特見、詩和書法也別具神境，這些照說算不了什么，可是置諸那時的社會汗青情況，為權力者所側目，為習俗所不許，不消說也勢所必然。他的一些友人難免為他擔憂：“李師長教師學已入禪，行多誕，禍不旋踵矣。”最后公然因了他的各類“異行”和“異言”，包羅社會造的不屬于他的謠言，李贄被關進了牢獄，直至被迫自戕于獄中，那是萬歷三十年（一六○二）的三月十五日，他七十五歲。李贄是因“狂”而煥發了本身的生命，也因“狂”損失了本身的生命。

其實“狂”并不是李贄所追求的方針，只不外是他生命的一種形態。相反他追求的是“圣”，不依循傳統詮釋的與偽絕緣而又生氣昂然的“圣”。是以他不認為“圣”與“狂”是不克不及兩立的風致。《焚書》中有一篇“與友人書”，專門談的是這個問題，這樣寫道：

又不雅古之狂者，孟氏覺得是其為人志狂言大罷了。解者覺得志大故動以前人自期，言大故行與言或不相掩。如斯，則狂者當無比數于全國矣，有何足貴而故忖量之甚乎？蓋狂者下視前人，高視一身，覺得前人雖高，其跡往矣，何須踐彼跡為也。是謂志大。以故高談闊論，凡其身之所不克不及為，與其所不敢為者，亦率意妄言之。是謂狂言。固宜其行之不掩耳。何也？其情其勢自不克不及以相掩故也。夫人生在六合間，既與人同生，又安能與人獨異。是以往往徒能言之以自快耳，狂言之以貢高耳，亂言之以憤宿世耳，渠見宿世之枷鎖束縛已甚，卑劣可厭，益以肆其大言。不雅者見其狂，遂指覺得猛虎毒蛇，相率而遠去之。渠見其大言之得行也，則益以自幸，而唯恐其言之不狂矣。唯圣人視之若無有也，故彼以其大言嚇人而吾聽之若不聞，則其狂將自歇矣。故唯圣人能醫狂病。不雅其可子桑，友原壤，雖臨喪而歌，非但言之，且行之而自不掩，圣人毫不覺得異也。是千古能醫狂病者，莫圣人若也。故不見其狂，則狂病自息。又愛其狂，思其狂，稱之為善人，望之以中行，則其狂可以當作章，可以入室。仆之所謂夫子之愛狂者此也。蓋唯宿世間一等狂漢，乃能不掩于行。不掩者，不諱飾以自蓋也，非行不掩其言之謂也。（《焚書》卷二，中華書局版《焚書·續焚書》，75頁》）

李贄認為，孟子把“狂”詮釋為“志狂言大”當然可以當作立，但他不克不及認同把“志大”詮釋為只是師法前人。他本家兒張后來者應該比前人“高視一身”，斥地分歧于前人的新的路徑。“言大”指即使做不到也不敢做的工作，也可以或許“率意妄言”。因為做不到并不老是本身的過錯，現實的“情”和“勢”是否許可，應該是更主要的前提。實際宿世界有諸多束厄局促人的締造精力的枷鎖，出格是人道的丑惡帶給人的各種限制，尤其“卑劣可厭”。那么怎么辦？莫非還不成以“肆其大言”，一吐為快嗎？李贄不無沉痛地說，大師都配合保存于六合之間，不成能獨獨一小我和其他人有何等大的分歧，所謂“狂”亦不外是借助“狂言”自高位置和憤宿世嫉俗罷了。換言之，“狂”更多是在他人的眼中呈現，是“不雅者見其狂”，所以“不雅者”們越視“狂”為“猛虎毒蛇”，避之唯恐不及（“相率而遠去”），“狂者”越是感應自幸自喜，口出的大言更加毫無所懼（“唯恐其言之不狂”），亦即俗所謂“人來瘋”者是也。原本是“行”不克不及踐履，發為“狂言”，被視作“狂”，后來釀成明知不克不及踐履，卻口出“大言”，以袒護本身的實相。不難發現，這已經不純真是對“狂”做語義學的詮釋，同時也是卓老在夫子自道了。

呵呵！那時后宿世無人不覺得“狂”的李卓吾，本來有這很多難言之隱。本來在他那邊“狂”也有某種袒護的感化。說開來，這不就是今人所謂的“自我流放”嗎？這不也就是李白的“人生活著不稱意，明朝披發弄扁舟”嗎？狂乎，狂乎，幾多好漢之士的辛酸假汝以行。

二

李卓吾的思惟和明朝的心學魁首王陽明有直接淵源，王學后進良多都是他的伴侶。王陽明提出的不以孔子的長短為長短的本家兒張，對李贄影響極大，李的著作中此類談吐到處可見。自漢武帝“獨尊儒術”以來，孔子思惟就被奉為圭臬，所謂“曾經圣人手，群情安敢到”（韓愈）。歷來狂客的所謂“大言”，大都涉及對儒家權勢巨子地位的置疑。王陽明、李卓吾如斯，李白、阮籍、嵇康亦復如斯。李白示“狂”的“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”，前面舉證過了。嵇康的名言則是“非湯武而薄周孔”。不外他們所置疑的不是原孔子和孔子的原思惟，而是后來附加在孔子頭上的放大的光環，以及從孔子思惟中“支離”出來的部門。是以李卓吾和王陽明之所為，都是要還原真孔子，并不是簡單的“非圣”。相反，李卓吾認為“圣人能醫狂病”，“圣”可以“息狂”，唯圣人可以或許做到“愛其狂，思其狂”，可以或許稱狂者為“善人”。

王陽明不消說更純粹是一個前不見前人后不見來者的“狂之圣者”和“圣之狂者”。陽明的思惟標的目的有“三變”、“四變”及“五溺”之說，要之是少年期間“馳騁于詞翰”，隨后收支于佛道二氏，然后“居夷處困”，最后名頓開由悟道而入于圣學之域（見錢德洪《刻文錄敘說》，吳光等點校《王陽明全集》下冊，1574頁，上海古籍出書社）。而入于圣域的標記，是“致良知”學說的發現和建構完當作。令人訝異的是，當陽明子入于圣境之后，對“狂”的義涵又付與了新解。他說：“吾自南京已前，另有鄉愿意思。在今只信良知真是真非處，更無遮蔽回護，才做得狂者。使全國盡說我行不掩言，吾亦只依良知行。”（《年譜》三，《王陽明全集》下冊，1287頁》）這番話是嘉靖二年二月陽明子五十二歲時和門生們講的。《明儒學案》的記錄，文字稍有異同，作“門人嘆師長教師自征寧藩以來，全國謗議益眾。師長教師曰：‘我在南都以前，另有些子鄉愿意思。在今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，才做得個狂者胸次，故人都說我行不掩言也’”（中華書局版《明儒學案》上冊，216頁）。毫無疑問，此時之陽明子已完全進入圣境，但他不僅不排拒“狂”，不擯斥“狂”，反而視“狂”與“圣”為一體，甚至把“狂”視為當作圣的需要前提。所以他說到南都之后“才做得個狂者胸次”。就是說，一小我只有擁有了狂者的襟懷胸襟和雅量，才有可能當作為圣人。顯然陽明子和李卓吾等明儒對“狂”的詮解，把“狂”的道德境界和義理品階大大晉升了，釀成與孔、孟接踵而不不異的儒圣和儒狂的思惟。

孔子對中行、狂、狷、鄉愿的“四品”取標的目的，立場原極分明，傳統的詮釋，出格是孟子的詮釋，中行為第一，狂為第二，狷為第三，鄉愿第四。也可以把狂和狷合而為第二。孔子對鄉愿的深惡痛絕已見之“德之賊”的四字惡評，后來的儒者對此均無異詞。孟子解“鄉愿”義最切，曰：“非之無舉也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎污宿世。居之似忠信，行之似清廉，眾皆悅之，自覺得是，而不成與入堯、舜之道。”（《盡心下》）意即這種鄉愿的人，你要非議他，卻舉不出證據，想罵他一頓，也不知從何罵起。他不外是與俗氣的社會現象和習慣隨波逐流罷了。看上去一副忠誠誠懇的樣子，行為上仿佛也沒有什么不清廉的處所。這樣的人有誰不喜好呢。他本身是以也以一貫準確自居。可是很可惜，這種鄉愿的人永遠也不克不及當作為圣人。至于不克不及入于圣的來由，王陽明講得很是清晰，認為此種人的“忠信清廉”是為了“媚正人”，“隨波逐流”是為了“媚小人”，他的心已經粉碎殆盡，所以不克不及與人堯、舜之道。可是“狂者”呢？陽明子說：“狂者志存前人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有鳳凰翔于千仞之意，一克念即圣人。”（《王陽明全集》下冊1287—1288頁》）

此可知“狂狷”和“鄉愿”是“四品”中完全對立的南北極。狂可以入圣，可以讓“一切紛囂俗染，舉不足以累其心”，如同鳳凰遨游于高空，一念之間即可實現超越。所謂入于圣域，就是實現精力的自我超越。既然如斯，那么“四品”的排序，“中行”還可以或許居諸品之冠嗎？莫非不該該將位置讓位給“狂”嗎？其實最有可能與“鄉愿”隨波逐流的恰好是“中行”。孔子慨嘆“中行”的“不得而與”，是夢寐以求，仍是“中行”自己就是一個流動的范圍，不輕易和人類的生命體發生不變的毗連？也許“中行”只是一個假設的狀況，是孔子但愿的道德抱負，實際糊口中并不真實存在。所以孔子游走方圓，終于不曾碰到這類人物。最后在陳國，出于不得已，發為慨嘆說：“歸去罷，歸去罷，我的那些學生固然狂簡，但都很有文采，想法子施之以教，不愁他們沒有作為。”（《公冶長》）然則孔子已然改弦更張，不再尋找“中行”之人，而將把目光投標的目的了狂狷之士？其實孔門門生中有一個叫曾皙的，也就是那個欠好好回覆教員的問題，卻一小我在一旁鼓瑟的“點”。他的這個怪異的行為，組成了“點也狂”的典故的來歷。但孔子似乎喜好這個挺拔獨行的學生。“吾黨之小子狂簡”里面，大約必然包羅“點”這個拿手生吧。

宋代大儒二程（程顥、程頤）和朱熹也都注重到了“點也狂”的問題，但程朱對“狂”的立場，如前所說，很少做正面評價。對《論語》“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”章“點”即曾皙的表示，明道（程顥，大程子）的評價是：“行有不掩焉者，真所謂狂矣。”（《程氏遺書》“明道師長教師語”二）這依據的是孟子給心猿意馬的“狂”的界說，即談吐行為都不稍假掩飾，既不以行袒護言，也不以言袒護行。前引李卓吾論狂，已及此義。伊川（程頤，小程子）則說：“曾點狂者也，未必能為圣人之事。”（《程氏外書》卷三）但伊川認為“點”的怪異之處，是領會孔子心里的設法，即大白“圣人之志”。然則“圣人”何志？子路、冉求回覆孔子問志，都關乎一個國度若何強國富平易近，公西赤則愿意當交際場所的一個小司儀。只有曾點暗示，本身“異乎三子者之撰”，他喜好在陽春三月，和一群友人帶著孩子們，在沂水邊洗澡，一邊走一邊在路上唱歌。曾點所講，正好與教員的設法暗合，故“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也’”（《進步前輩》）。

程朱固然看到了“點”的狂，但對“狂”和“圣”的正面毗連，似乎無所見。他們秉持的是《尚書》“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”（《尚書》“多方”）的思惟，認為狂圣無法合一。王陽明就分歧了，對《論語》此章有別的的講解——

以此章不雅之，圣人多么寬洪包含景象形象。且為師者問志于群門生，三子皆整頓以對。至于曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去興起瑟來，多么狂態。及至言志，又不合錯誤師之問目，都是大言。設在伊川，或訶斥起來了。圣人乃復稱許他，多么景象形象。圣人教人，不是個束厄局促他通做一般，只如狂者便從狂處當作就他，狷者便從狷處當作就他。人之才華若何同得？（《傳習錄》下）

陽明子對曾點的“狂態”極盡歌頌之能事，且對小程子的立場做了一個帶有微諷的假設，此可見宋學和王學的異同地點。

而當明嘉靖三年（一五二四）王陽明和門門生共度中秋的時刻，他寫了《月夜二首》，其第二首又頗及“點也狂”的本領，茲特抄錄出來供讀者賞不雅。

處處中秋此月明，不知何處亦群英。

須憐絕學經千載，莫負男兒過平生。

影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康當作。

鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情。（《王陽明全集》上冊，787頁）

詩的頭兩句交接時地人布景，據《王陽來歲譜》記錄，此次中秋宴聚有百余名友朋和門門生加入，在浙江紹興鄉間天泉橋的碧霞池上，那時陽明五十三歲，生平可貴之盛。第三四句自敘懷抱。五六句對朱子的學理暗示質疑，認為問題本家兒要出在為學的過程過于繁瑣支離上。昔時朱陸鵝湖之會，陸九淵所示詩中便有“易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉”之句，陽較著然是借用鵝湖之典。最后兩句“鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情”，是為全詩的點睛，歌頌“點之狂”深獲他的胸肚量抱。

是以陽明子不愧為“圣狂”的典型。行筆至此，不禁想到了陳寅恪師長教師一九二九年給海說神聊大汗青系同窗的贈詩，此中有“生成愚儒自圣狂，念書不愿為人忙”句，可為陽明的“圣狂”立一注腳。

三

王陽明、李卓吾之外，明代的狂士還有良多。王門后學受影響于師風，又不具有真正的“狂者胸次”，成果有的竟流入“儒為狂儒，禪為狂禪”的境地（《明儒學案》卷二十六“南中王門學案二”）。福建的唐順之是和“后七子”同時的晚明文壇“唐宋派”的代表，他和陳琛、林希元，日常平凡住寺廟，要么閉戶念書，要么行走于街市，非僧非俗，至被稱作“泉州三狂”（《明儒學案》卷五十二）。而秉承王學流風余韻的東林黨人，更是一個有組織的狂士的群體。顧允當作坦承：“生平左見，怕言中字，覺得我輩學問，須從狂狷起腳，然后能從中行歇腳。”（《明儒學案》卷六十“東林學案三”）另一東林黨人錢啟新則說：“圣門教人求仁，無甚高遠，只是要人不壞卻心術，狂狷是不壞心術者，鄉愿是全壞心術者。”（《東林學案二》）為士之能“狂”找到了更多的理據。不外我們切磋明代之“狂”，還有三小我不克不及不為之一提。一個是方孝孺，一個是徐文長，一個是袁宏道。

方孝孺糊口的年月比力早，十二歲收明，是明朝的名儒帝師宋濂最滿意的弟子，其功業本家兒如果朱元璋身后輔弼建文帝當朝四載，寬仁厚德，社會風氣為之一轉。燕王朱棣起兵篡位，方孝孺因拒不草圣旨而遭遇滅十族之禍。原本朱棣的謀士僧道衍建議不要殺方孝孺，“殺之則全國念書種子絕矣”的名言，就出自這位謀士之口。但孝儒的表示是過于剛烈不平了，圣旨不寫不說，反而當著朱棣的面在詔紙上寫下“燕賊篡位”四個大字。他死的時辰年只四十五歲。方孝孺留給人們的印象，本家兒如果不事偽統的氣節和驚天動地的剛烈，和狂與不狂似無與。但所以有那樣慘烈的表示和他的狂者性格不無關系。他有《后正統論》一文，其結從頭至尾處寫道：“果以予言為狂者乎？抑狂者固自有其人乎？”亦即若是認為他的文章是狂者之言，那么隨意好了。“你說我是狂者我就是狂者！”他在另一處還說過：“周公、孔子與吾同也，可取而師也；顏子、孟子與吾同也，可取而友也。”公開暗示，周公和孔子跟本身不異，他才當做教員；顏淵和孟子與本身不異，他才認做伴侶。如斯狂言，誠然是狂者之言，應無疑問。他本身也說：“眾若駭然而驚，愕然而相顧，悱然笑予覺得狂。”（《尚志齋記》）他寫的《紅酒歌》也有“醉來興發恣豪狂，高歌起舞當夕陽”的句子。則方孝孺之狂，于此可見一斑。當然方孝孺的狂，是狂之正者、狂之剛者和狂之烈者，是正統儒者的六合之狂，也是不狂之狂。

徐文長和李贄同時，紹興人，平生坎坷，也有過獄中履歷，但坐牢的原因卻因為思疑其妻不忠而掉手釀禍。至于是不是他本人一向患有腦疾，研究者說法紛歧。也許是本性中已生就了不肯接管任何羈絆的種子吧，是以他的怪狂表示在從糊口到藝術的各個方面。他繪畫的技法是“狂掃”、“狂墨”，自稱“我亦狂涂竹，翻飛水墨梢”，也就是大適意。《徐渭集》中涉狂的詩作良多，如“醉去狂來呼李白，披發題書萬竹中”（《對明篇》）、“恨不顛狂如大阮，欠將一哭慟兵閨”（《擬吊蘇小墓》）、“莫言白首疏狂客，也貌朱闌富貴花”（《某君生朝抹牡丹為壽》）等等。若是如凡是所說，有一些藝術家其實就是“瘋子”，那么徐渭應該是此中的不打扣頭的一位。袁宏道的《徐文長傳》論述的：“晚年憤益深，佯狂益甚，顯者至門，或拒不納。石公曰師長教師不偶不已，遂為狂疾；狂疾不已，遂為囹圄。古今文人牢騷困苦，未有若師長教師者也。”應是真實寫照。

袁宏道和兄宗道弟中道是李贄的厚交老友已如前述，他們能由衷賞識卓老的品格可知他們本身的價值取標的目的。事實上宏道也是晚明的一位領軍狂士。第一次和李卓吾碰頭，他的贈詩就有“老子本將龍作性，楚人元以鳳為歌”句。蓋“三袁”是湖海說神聊公安人，故援楚狂以自況。其《記藥師殿》一文自述生平，有“余性狂僻，多誑詩，貢高負氣，目無諸佛”的措辭，是狂而不諱者也。出格是他寫給友人張幼于的一封信，可直視為一篇“狂顛”專論，為文海藝苑絕少見的文字，茲特請列位靜心一不雅。

仆往贈幼于詩，有“譽起為顛狂”句。顛狂二字甚好，不知幼于亦覺得病。夫仆非真知幼于之顛狂，不外因前人有“不顛不狂，其名不彰”之語，故以此相贊。現在人送富賈則曰“俠”，送知縣則曰“河陽”、“彭澤”，此套語也。夫顛狂二字，豈可等閑奉承人者？狂為仲尼所思，狂無論矣。若顛在前人中，亦不易得，而求之釋，有普化焉。張無盡詩曰“山會里翻筋斗，到此方知普化顛”是也。化雖顛去，實古佛也。求之玄，有周顛焉，高帝所禮敬者也。道教尤多，他如藍采和、張三豐、王害風之類皆是。求之儒，有米顛焉，米顛拜石，呼為丈人，與蔡京書，書中畫一船，其顛尤好笑。然臨終合掌曰：“眾噴鼻國里來，眾噴鼻國里去。”此其去來，豈草草者？不肖恨幼于不顛狂耳，若實顛狂，將海說神聊面而事之，豈直與幼于為友哉？（《袁宏道集》卷十一“解脫集”之四“函牘”）

看來是袁宏道給這位姓張名幼于的友人先有一首贈詩，此中有“譽起為顛狂”的句子，此友不甚覺得然，宏道遂寫信加以詮釋。他說“顛狂”這兩個字，可不是等閑許人的，因為這是很高的贊譽。前人已經有“不顛不狂，其名不彰”的風行說法。“狂”是孔子思慮的問題，這里可以不會商。就說“顛”吧，也是不輕易獲得的稱號。佛家卻是不諱言此語，所以張無盡有“山會里翻筋斗，到此方知普化顛”的詩句。張無盡即宋朝的丞相張商英，聲聞極大的佛門居士，別史筆記多有他學佛的故事。“普化”是普化禪師，唐代有名的顛僧，據說是日本臨濟宗的開山祖師。周顛是朱元璋喜好的一個亦僧亦道的江湖方士，不知姓氏，過從者只以“顛”相等。儒家方面的則有米南宮米顛，前面筆者已略及，此處中郎（袁宏道號中郎）談得更具體。最后中郎標的目的他的友人說，就怕友人不顛，若是真的癲狂，他愿俯首稱臣。

我們看到，袁宏道對狂顛的風致賜與了多么高的評價。他認為儒、釋、道三家都不否定“狂“的合理內在。而在《疏策論》“第五問”里，他進一步稱“狂”為一種“龍德”，說“自漢而下，蓋有二三好漢，得狂之心而擬龍之一體者”，如漢代的張良、晉朝的謝安、唐朝的狄仁杰，他們雖有狂智、狂沉、狂忍的區分，也就是“狂體分歧”，但在“近龍德”這點上是不異的。當然狂有多種，可以區分出諸多個階次來。王陽明的“圣狂”，應該是最高的。宏道所渭“龍德之狂”，是僅次于“圣狂”的另一種，是可以兼濟全國的寄道之狂，張、謝、狄之外，前述方孝孺之狂亦可作為代表。袁宏道出格提出，對這種狂能寄道者，需要有識此外目光，不然人才就有被藏匿的危險。是以他寫道：“若晉之陶潛，唐之李白，其見機皆可大用，而宿世特無能用之者。宿世以若報酬騷壇曲社之狂，初無意于用宿世也，故卒不消，而孰知無意于用者，乃其所以大用也。”（《袁宏道集》卷五十三“未編稿”之一“疏策論”第五問）袁宏道顯然認為陶淵明、李白是有“龍德之性”的人，其狂應是“龍德之狂”，而分歧于“騷壇曲社之狂”。是啊，傳統社會的伶人文士也多矣，此中不乏狂怪之人，但這種“狂”和龍德之狂不克不及同日而語。故袁宏道說：“道不足以治全國，無益之學也；狂不足與共全國，無用之人也。”（《袁宏道集》卷五十三“未編稿之一”）即在袁宏道看來，生之為士人（現代一點的說法也可以叫常識分子）若是不把本身的學問和家國全國聯系起來，是為“無益之學”，而沒有一點“狂”的精力，或者狂而不心系家國，最后會當作為一個廢人。

袁宏道強調對士子之狂還要做另一種區分，這就是“傲肆”之狂和“恬趣遠識”之狂的區分。他說：“蓋曾點爾后，自有此一種門戶，恬于趣而遠于識。無門路可尋，辟則花光山色之自為工，而窮全國之繪不克不及點染也；無轍跡可守，辟則風之因激為力，因竅為響，而竭全國之智，不克不及撲捉也。其用也有入微之功，其藏也無刻露之跡，此正吾夫子之所謂狂，而豈若后宿世之傲肆不檢者哉？”（同上）一種是“恬于趣而遠于識”，一種是“傲肆不檢者”，這是又不克不及同日而語的兩種狂。宏道認為前者就是曾點以來的孔子所謂狂者，這是一種不著陳跡的天然之性，而不加檢核的“傲肆”，不外是“飽食終日，無所專心者”，或者是“游談不根之平易近罷了”。他出格暗示，他的這樣一番令人警醒的話，是“專為學狂而無顧忌者”而發的。他的一首詩也有“東皋猶滯酒，余乃醒而狂”（《袁宏道集》卷四十六“破研齋集”之二）句，應是真實的自況。事實上他對那時的“狂禪之濫”，也有過攻訐之詞。

尤其有趣的是，袁宏道在《募修瑞云寺短序》一文中，開首征引了陸游的《蒙泉銘》所講的一段掌故：“往昔嘗過鄭博士，坐有僧焉。余年少氣豪，直據上坐，索酒徑醉。博士與余曰：‘此妙喜也。’余亦不辭謝，方說詩談兵，旁若無人。厥后數年，余老于憂患，志氣摧落，念昔之狂，痛自悔責。”放翁此文的“念昔之狂，痛自悔責“八個字，引起了袁宏道的共識。因念及昔時鄉僧說法京師，他“高談一乘，玩侮講席”，其狂固不在放翁之下。可是現在呢？“予之狂尚可悔，而老當作不成再至矣。”瑞云寺的海澄法師為之下一規戒，說這個不難，只要名公施展一下化瓦礫為金的神通，老當作便可望回來。宏道知道海澄是借此話頭“以懺昔狂”，是以感傷益多（《袁宏道集》卷五十四“未編稿之二”）。袁宏道此文采納如斯的寫法，申明他對“狂”不僅有分疏，也有必然的反悔之意。看來宏道屬于狂之醒者。

作者：劉夢溪    

來歷：《念書》