為什么當今大眾信仰在佛道之間？

崇奉在佛道之間

本土儒、釋、道構成的“三教”，是近宿世中國社會糊口中最為常見的崇奉形式。此中的釋教與道教，今天的讀者天然不會目生，但明清以來“孔教”的傳統，則已不太為人所知。今日的平易近問社會中，還活躍著一系傳記統崇奉體例，因其基層、迷信、荒誕的特質，尚不克不及位列“三教”論述之中。它們最早被稱為“迷信”，抑或“異教”“偶像崇敬”，也被稱作比力中性的“祭奠”，后來逐漸商定俗當作為“平易近間宗教”，它與本土“三教”問的相關話題，自明清之際的布道士們存眷到之后，便一向都是學界的熱點范疇。李天綱《金澤：江南平易近間祭奠探源》（以下簡稱《金澤》）一書，繼續探討“平易近問宗教”與傳統“三教”問的淵源與聯系，多有開創性的新見;學界也已環繞儒家宗教性、平易近間崇奉、中國宗講授開拓的諸多話題，有過多次評斷反饋。不外書中仍有不少跨范疇研究可資借鑒的維度，尚待標出，其不雅點的共識不僅限于宗講授、思惟史的范疇，在文學史、經學史、明清史甚至是區域處所史等學科同樣發生了出色的碰撞，這是《金澤》一書怪異的魅力地點。

何故孔教？

《論語》中有句名言：“子不語怪力亂神”，以證實孔圣人理性的一面。但孔子不倡導，并不代表孔子及其之前的儒家傳統，對“怪力亂神”持徹底無視或否認立場。《金澤》梳理中國經學史及本土宗教史（全書上編第三章及下編第八章部門段落）后提出，平易近問宗教崇奉內核，來自早期的儒家周孔之教中的祭奠傳統，是為全書桎轄。殷周秦漢以來，儒家的宗教性當作分，與漢代經學家樹立的“周孔之教”，其實是一脈相承的崇奉系統，這一崇奉系統，雖在汗青上屢經挫折，但固執地保留在中國人的精力脈絡之中。不外明清布衣士人并不見得對文廟中的衍圣公像有幾多稟承的習慣，甚至清代念書人科考前拜得更多的，其實是武圣人關老爺。

同時，明初以來的官方當局，對六合鬼神祭奠勾當的正視，深刻影響著處所甚至平易近間的祭奠行為。大明南海說神聊兩京中的國都祠祀壇廟系統，負責整套國度祀典的進行，這此中除祭天的天壇外，處所府州縣之中，會別離設下一級壇廟如地壇、日月壇、文武廟，由各級當局放置春秋兩次致祭。這些便當作為處所“孔教”勾當的本家兒干。再往下一級到區域，沒有了官方指派的祠祀系統，平易近問便本身形當作了一套祭奠對象，一一對應“官方祭奠系統”。《金澤》的書名，來自一個沒有官方指派的祠祀的鎮級行政區域、位于上海西陲的金澤古鎮，那邊至今保留春秋兩季的噴鼻訊廟會。經由過程長達十余年對金澤鎮進行的文獻及郊野考查，李天綱測驗考試追溯此地噴鼻訊文化的泉源，“平易近問祭奠探源”當作了全書最奪目的線索。他發現古鎮祭奠勾當中，至今保留了很是完整的《一朝陰官表》，記實金澤當地一系列神祗及古剎的秩序，從金澤東岳廟里的東岳大帝，到楊爺廟里的楊震，形當作處所上特有的從“皇帝”到“州縣官”的系統，并由此發生按照這個挨次一級一級燒噴鼻才靈驗的“端方”。今天猶存的“陰官表”“楊老爺”等崇奉傳統，現實就是官方孔教軌制在處所崇奉糊口中的真實投射。由此可以看到今天界說的“平易近間崇奉”，現實出自中國明清以來恢復的孔教系統。盡管它們曾經在崇奉傳統中擁有半斤八兩的正統性，但今天只能保留在“平易近間”“基層”之中，卻是真應了孔老漢子講的那句：“禮掉求諸野。”同時，近宿世以來主要神祗崇奉系統的成立，與明初禮法鼎新及漢地崇奉重建有莫大關系。在這個意義上，從頭界說“孔教”，有著很是主要的意義。明清以來的孔教崇奉，在神祗、典禮、教義等方面擁有三教崇奉的不少共性，但不成輕忽的是孔教不少怪異的體例，尤其在其祭奠方面，此中“靈魂”“鬼祟”“焚噴鼻”“設像”等具體辦法，即是中國本土宗教的諸多根基形式構成。

正因為持久缺乏對“孔教”宗教體系體例的熟悉，一些主要文本中的“孔教”描寫，被持久忽略，而一旦大白了本土崇奉中的這一線索，很多曾經忽略的細節又從頭有了會商的空間，好比《水滸傳》第十回《林教頭風雪山神廟》，是大師所熟悉的。以往講解這則故事的出色之處，都著眼于人物性格與情節設置的方面，但此中還存在一幕出色的“孔教”隱喻。這回書寫到林沖被滄州牢城營差撥、管營算計，從營房天王堂調到偏遠的草料場。風雪天去集市打酒回來，兩問草廳已經被大雪壓塌。去時林沖路過一座古廟，并進廟頂禮道：“神明庇佑，改日來燒紙錢。”草廳塌后，林沖至古廟暫宿，后敵人呈現，一陣廝殺，都是讀者熟悉的情節。作書人在林沖發現草廳壓塌后，有一筆評論：“本來天理昭然，佑護善人烈士，因這場大雪，救了林沖的人命。”這里的“天理昭然”，既有道德倫理層面的寄義，同時還有“天道”層面的宗教意味;而小說中具體替“天”承擔佑護的腳色，無疑就是風雪中的那座山神廟與廟中的神祗。小說里描寫山神廟時有言：“入的里面看時，殿上塑著一尊金甲山神。雙方一個判官，一個小鬼，側邊堆著一堆紙。團團看來，又沒鄰合，又無廟本家兒。”山神廟中立有泥像，中問是一尊“金甲山神”，兩側別離是判官和小鬼，并非嚴酷意義上的佛道神明;山神也從來沒有被正統的釋教與道教收編，即便明清今后存在山神廟為道士接管的現象，但這一因山水河道崇敬衍生出來的山神祭奠行為，與佛道教系統有較著的不同。按照宗講授研究的當作果，“山神”這一神祗，既可能出自山水之靈，留在地上木石頭之魍魎;也可能是被派來鎮守此處的物故名人。這兩種身份，分屬于漢儒總結的“帝神鬼妖”中的“神”和“鬼”。小說里的這位山神，不僅做到了靈驗，同時還兼顧了正統價值不雅中的“天理昭然”，連結“鬼神”公道的一面。而林沖躲過殺身之禍，并報仇完當作后，呈現一幕血腥的劇情：（林沖）“將三小我頭發結做一處，提入廟里來，都擺在山神面前供桌上。”同時放在供桌上的，還有陸謙的心肝。林沖這一行為無疑是標的目的神祗獻祭。

這段血腥暴力的情節，完全不克不及簡單視尷尬刁難敵人的泄憤，而是本家兒人公獲得佑護后的還愿行為，以回饋神明，這一“還愿”描寫其實就是傳統血祭。中國本土儒釋道崇奉中的祭奠勾當，獨一不避忌，甚至倡導血祭的崇奉，即是孔教的祭奠，這也是孔教區別于佛道二家最為奪目的崇奉行為之一。固然文明的漢唐經師們，在儒家經典“三禮”的注釋中避免提到“人祭”這一殘忍的祭奠方式，但從出土的夏商時代祭奠遺址中，可以找到太多實例。據古文字及《說文解字》所釋，“祭”即是“用生肉敬供神佛祖宗”的意思，而“血”的本意，則為祭神殺牲時滴注在器皿里的體液。依據上古造字及背后蘊含的意義來看，中國前人早就對血祭神祗與祖先，有一套完整的概念與程序。林沖在此血祭山神的做法，是其對本身先前說過的若得“神明庇佑”“來燒紙錢”某種變相的允諾。林沖自知無法燒紙還愿，但仍是采納合乎“孔教”禮法的行為，完當作對神明護佑的謝意。

重構“三教”論述

大白“孔教”傳統的當作立及其內核理路之后，明清以來“三教合一”“三教會通”話題的會商又變得活潑起來。文化史上的“三教”現象，絕對不會僅僅存在心性論這一個層面，三教在崇奉勾當上的融合，才是近宿世“三教合一”最主要的表示形式。書中的第六章“三教通體”一節便著重闡釋了崇奉上的“三教”若何融合，又若何具體表現在明清人物身上。這一節列舉了元明清時趙孟煩、馮夢禎、王昶等活躍在金澤一帶的聞名士醫生的崇奉糊口，繼而又將視野擴大到整個江南，會商以儒生而事佛道、以方外而事儒學的行為背后，“三教會通”的趨向。嘉興秀水人馮夢禎是晚明釋教回復時最主要的江南護法之一，同時又因好友屠隆的影響，對道教丹道攝生之術也發生了稠密的樂趣，尤其是對傳統的外丹黃白之術，頗為留心。而“孔教”宗教性的一面，甚至還在馮夢禎身上有過靈驗。馮夢禎婿兄沈德符所作聞名的《萬歷野獲編》中記錄了馮夢禎死后的一段顯靈的顛末，書中“太山本家兒者”條載：“故太仆卿費唐衢堯年，鉛山人也。一旦病歿入冥，至泰岱謁本家兒者。入門廡，即褫衣冠，跪伏庭下，仰窺殿上。有王者南面，侍衛甚嚴，座后列姬侍以千計，貌似故祭酒馮開之，然不敢旁問。忽被呼引見，上階，果馮也。云：別久甚念。君雖已合來此，然此事我為政，尚能為君寬數年，亦故情面誼當爾。目揖而遣之。遂蘇，則屬纊已三日矣。因作祭章奠馮墓，致厚賻，備述始末如斯。”沈德符所記兄翁死后事頗多，而此處馮夢禎殞后任泰山之本家兒，及掌東岳之職，此說當有來歷，毫不是標的目的壁虛造。前人以東岳本家兒陰間鬼魂之統，人身后須至東岳岱廟聽候判決。馮氏老友費堯年故去，至東岳岱廟跪伏，發現殿上坐的就是老友馮夢禎，成果馮氏因為“故情面誼”，又寬限其數年，費堯年是以死而復活，厚祭馮氏之墓。沈德符在會商馮夢禎化身東岳時說，馮氏原本“于內典究心，常日以蓮邦自許”，是位虔敬的釋教徒;可是“一旦淪入神鬼”，莫非是要去孔教中再修當作正果么（“趣中為修證耶”）。這顯然是沈德符看待儒佛合一不雅念的表示，佛道修行為表，內涵則是神鬼的孔教。

而清初嘉定大學者錢大昕，看待“三教”則是完全另一種立場。身為乾嘉學派代表的錢大聽，深諳五經之學，但他同時對佛道教尤其是當地寺院道不雅的護持，是有目共睹的。同時，錢氏又擔憂被視為佞佛或狂禪的代表，也曾舉歐陽修作《釋秘演詩集序》、蘇東坡作《寄參寥子》為例，證實古大儒也與和尚互動，本身崇佛并非無章可循。可見錢大昕外示儒學的同時，對佛道修行存有半斤八兩大的熱情。還有一位晚清大儒俞樾晚年所寫《右臺仙館筆記》，同樣充溢鬼神之道，但其寫作與清漢學家存眷經學，尤其是儒禮的內涵理路是一致的，即從經學中“三禮”相關的研究中，延長到孔教的實踐過程。而同時，作為佛道教的護持與介入者，明清士醫生身上不成避免地顯出其崇奉的多樣性。

儒釋道三教在明清時代的成長，趨勢于呈現某種一致或附近的狀況，所以才會有更多的人，尤其是精英階級的士醫生，一人而信仰三教的環境呈現，這與明代以來整個崇奉圈的重構有緊密親密的關系，用《金澤》一書多次但愿表達的一個不雅點：明清以來的中國漢地呈現了一個新的“宗教”，它時而示“佛相”，時而示“道相”，而更多的時辰顯示的是“儒相”，這種現象被明清以來學者稱為“三教合一”，李天綱更愿意將其稱作“中國宗教”，一種完全植底子土及漢人崇奉的宗教崇奉模式。這種“中國宗教”的初步就在明初洪武改制，從頭構建漢人祠祀崇奉系統，形當作從中心的祭奠六合，到處所祭奠城隍的完整崇奉軌制，漢地的崇奉糊口隨之被軌制化，并一向延續到近代中國。

而與重建孔教同時，“三教”之中的明清漢傳釋教，也加快本身中國化的步伐。明清釋教從寺院建筑，到禮佛的程序，甚至森林、僧官軌制，都不成避免地標的目的漢地形制挨近，而與中古釋教景象形象趨異。相似的環境，也發生在同期間的道教集體身上。無論是全真仍是正一，道士教團因持久執掌明代官方祭奠系統，明清道教甚至比釋教還接近孔教（可參張廣保：《明代的國度宮不雅與國度祭典》）。這種從頂層設計上的親近感，加快了明清三教的親緣屬性，使得三教間的排他性逐漸消融，而更多地起頭在崇奉勾當甚至義理的層面，交通互證。所以，教義上的三教會通與合一，已經是中國宗教形當作的成果，而三教通體之本，現實上就是合于回復的明代“孔教”崇奉之上。

晚清時，上海鄉紳紀念前任縣令劉郇膏（一八一八至一八六六）的行為，可以視作三教合于孔教的典型。劉郇膏字松巖，河南太康人，承平天堂時上海知縣，守土有功。卒后，他的同年李鴻章上奏朝廷贈右都御史，并命上海建專祠。有位英國記者記錄了光緒五年（一八七九）劉郇膏入祀大典的具體環境。祀典舉辦的時候在一八七九年九月十三日周六，供奉神祗的地址是上海縣城西門內的“一座舊廟”，經由過程縣志記錄我們知道，那應該是西門內鐸庵四周的劉公祠，整小我祀大典最出色的部門是“昌大的游行”：迎神賽會，有如“倫敦市長就職大游行”。落當作的“劉公祠”原址是“以封禁入官之萬福宮”，那位英國記者記作“茅山殿”。從中西記錄中不難看到，祭奠劉郇膏的空間，就是典型的三教相融合的產品。劉公祠的位置，本來是個道教宮不雅，若是西洋記者的記錄“茅山殿”有按照的話，這個宮不雅應該本屬于全真道。同時上海還為劉公建筑了多處別祠，此中一處就是劉公昔時疏浚的漕河涇畔的梵壽庵，顯然是一座釋教寺院，另一處別祠則今天更有名，那就是那時地處上海縣二十七保、今天上海市中間的靜安寺。祭奠處所明賢的宗教場合，囊括儒釋道三教，恰是晚近以來三教融合的最佳表現。

明清江南：上海研究的擴充

宗講授之外，此書在區域研究的價值，仍有諸多未及盡言之處。今天學界對區域史的考查中，不僅包含處所汗青、文獻、人物等內容，區域內的崇奉宗教等話題，更是此中主要的構成部門。區域史研究之中，南有“華南學派”，海說神聊則“華海說神聊學派”，西有西域蒙藏、西南文明等研究范疇，而自己學術淵源傳統頗為深摯的江南，似乎鮮有“江南學派”的當作說。李天綱在寫作《金澤》的時辰，現實上也隱含著對“江南”整體研究的看護。遠的不說，金澤一鎮，從地圖上來看即是江浙滬三省市的交匯點，從地緣上最能代表江南;若將來真能有一“江南學派”出生避世，則“金澤”研究生怕將是個主要的起點。

在江南區域內，上海研究似乎走在最前面。作為近代史中一個主要的拼圖，近代上海研究，無疑是“江南研究”中的殿軍。李本人就是上海研究的專家，已從思惟史、學術史等多角度考查近代上海的價值，并有多種著作傳播。今天經由過程《金澤》一書中明清上海的諸多話題，我們發現上海研究的時問軸，可以標的目的前代再撥五百余年。盡管關于上海的研究早已沖破了一八四三年上海開埠后的近代史范圍，但明清近宿世的上海，在宗教崇奉、社會糊口等方面，仍有不少主要的話題值得繼續睜開。

精英階級的崇奉糊口，對上海地域的通俗公眾影響無疑是深遠的，上海甚至青浦地域，天然也不會破例。《金澤》一書中多個章節都提到，明清上海不僅有徐光啟與入華的上帝教士，本土崇奉根本同樣很是雄厚。在汗青上的上海僧俗交往的崇奉糊口中，當地的居士護法曾是一個令人矚目標精英群體。近宿世江南士醫生群體中，杭、嘉、湖地域有趙孟頻、陸光祖、馮夢禎、虞淳熙，蘇、錫、常則有顧憲當作、高攀龍、文震孟、錢謙益。而汗青上上海地域的士醫生群體，亦毫不減色，明代董其昌、陳繼儒，清代錢大昕、王昶，都是士林中頗有影響的精英人士。同時，汗青上屬于上海區域內的江南松江府與嘉定縣等區域內，祠廟寺不雅的總量與質量，在江南諸府中都極具代表性。僅此中松江府城的普照寺、金山的法忍寺、嘉定縣南翔的云翔寺三寺，不僅皆為江南聞名的大剎，且傳宿世名家碑版林立，近宿世以來江南士醫生如牟讞、張之翰、林希逸、黃翰、張鎣、王宿世貞、徐時勉、唐時升、歸莊、陸隴其、張承先、馮夢禎、錢大昕等等，都曾為這三寺激昂大方揮毫，碑文亦收入到了歷代上海的處所志中，憑借士醫生的文名，增添寺不雅的宿世俗影響力。

另一方面，《金澤》一書同時在傳統“上海研究”的空間上，也打開了新的視角。舊有上海研究存眷的區域也多限于明清松江府、上海縣，《金澤》則一舉擴大到了上海“邊地”：青浦的金澤、朱家角等區域。這也是《金澤》一書最有魅力的處所。這種測驗考試使原本單點的上海研究，在空間上加倍立體與豐碩，為日后的上海區域史研究供給了選擇空問。

現實上，對上海“邊地”的考查，作者早在考查浦東地域的人文與著述時就已存眷過。上海的研究，同樣存在“中間”與“邊緣”的關系。一個區域內的文化中間，往往未必是地輿與行政區劃的中間。好比上海浦東地域的人物與當作就，在清末就曾達到一次岑嶺，李平書、黃炎培、穆藕初即是此中的代表。同樣，明清時代上海地域的一大文化中間，也在遠離府治的處所：青浦及更為邊緣的金澤，可以算此中的一個代表。松江府治下青浦縣內，曾經活躍著不少令人矚目標江南名人，《柳如是別傳》中記錄陳繼儒、陳子龍、柳如是等就曾在那時屬青浦的佘山腳下流宴唱和。而《金澤》中存眷的江南崇奉圈中，青浦這樣的“邊地”同樣具有其怪異的標記。今天下層崇奉中佛道融合的典型場合金澤頤浩禪寺，更是有著顯赫的汗青，它的創寺傳說與海說神聊宋聞名宰相呂頤浩有關，元代趙孟頻佳耦亦與該寺關系緊密親密，到了晚明時，兩位本邑的退休高官徐階、陸樹聲合力護持寺院，徐閣老更是拿出了御賜蟒袍與吳道子畫不雅音像贈與寺中，事跡刻上碑版，傳播后宿世（第五章《佛道兼容：合一的下層崇奉》）。如同《金澤》緒論中提到的：十七宿世紀今后江南社會就進入了“早期全球化”的狀況，士紳稟具自力自治的意識與能力，處所成長由此擁有半斤八兩大的動力。晚大白徐階、陸樹聲以降，徐光啟、王昶、錢大昕，上海士醫生與當地崇奉糊口，無疑逐漸呈現出某種近代化的表示與趨向，以至近代麇集滬上的盛宣懷、馬相伯、王一亭、關綱之等完當作其現代化全球化的步伐。而關于明清江南與“早期全球化”的會商，也是“江南一上海”研究中很是值得等候的會商維度，在可期的將來，像這樣進行有文獻、有思惟、有溫情的江南研究，也將當作為學界的一股新興潮水。

作者：王啟元

來歷：《念書》