極端性的政治話題，化敵為友有可能嗎？

化敵為友若何可能？

在所有極端性的政治話題中，仇敵大要是最為嚴厲也最為復雜的話題，因為仇敵的呈現幾乎彰顯了政治關系之張力的極限。讀過左高山《仇敵論》，我所得所感甚多，此中思慮最多的是這樣幾個問題：起首，仇敵何故發生？其次，借使倘使真如施密特所言，敵友關系是人類社會的根基甚或獨一底子的政治關系，那么對于政治哲學來說，敵友之間事實若何摒擋？敵友之外又當若何理解？最后，作為一種具有底子意義的政治關系，仇敵與伴侶之間的政治嚴重是否永遠無法消解？若能，又當若何消解？很顯然，即使作為 “生成的政治動物 ”，人類也不肯意永遠糊口在敵友關系的持續嚴重中而無以逃遁。

一、仇敵何故發生？

人類何時起頭呈現 “仇敵 ”和“友人 ”的別離，并起頭發生敵友之間的別離意識？這樣的提問或許過分籠統以至于底子無法回覆。但提出這一問題之所以仍有意義，在于某種形式的汗青回溯幾多可以提醒我們，作為生命同類，人類其實并紛歧心猿意馬同志，關于我們自身生命賦性的認同也并不克不及確保我們的意識不異，行為一致。美國聞名人類學家路易斯 ·亨利 ·摩爾根在《古代社會》（一八七七）一書中，經由過程考查人類從蒙昧到野蠻再到文明的早期社會演進，揭示了人類從氏族到胞族再到部落，繼而從部落進至部落聯盟（平易近族的雛形）的組織系統發育中政治不雅念的發生。他尤其存眷和闡發了人類家族軌制—即：血緣婚姻家族→伙伴婚姻家族→偶婚制家族→父權制家族→專偶制家族 —的汗青演變對人類社會和社會關系的原初影響。因為生命連綿的血緣聯系關系，親緣關系大要是人類最初的 “社會關系 ”。在親緣關系中，人類群體尚不成能呈現真正意義上的敵友關系，最差也只會發生心理和感情上的差別或者隔閡。人類考古學和史學的研究都充實表白，仇敵的最初呈現與家族及其分化關系不大，與氏族和平易近族（摩爾根意義上的 “氏族聯盟 ”）的群體分化和好處競爭緊密親密相關。隨氏族、平易近族的分化而發生的好處爭奪或戰爭，締造了人類汗青上最初的仇敵，以及，與之相關的冷刀兵、軍事（軍人、戎行和戰爭）和政治組織亦即國度。對于好處的爭奪才是發生仇敵和敵友關系的根源。在此意義上可以說，因為有了仇敵，才有了政治。或者反過來說，政治的降生，見證了仇敵的發生和存在。在政治與仇敵之間，有一種可以交換的建構與被建構的聯系關系。用左高山的話說，“仇敵 ”是一個建構性的概念，也就是說，仇敵是被建構出來的。可是，被建構出來的 “仇敵 ”并非被雕鏤出來的雕像，一經雕當作便難以改變。

《仇敵論》作為一部政治哲學著作所關心的，不只是作為真實的仇敵存在是若何被建構出來的，并且還要且更主要的是要追問被建構出來的仇敵是若何當作為一種政治意識形態的 “仇敵 ”不雅念的。憑借耐煩細心的詞源學梳理，作者發現，盡管原始意義上的 “他者 ”、“異己者 ”、“對手 ”、“匹敵者 ”等寄義并未完全消逝，但在汗青的演化中，一些原有的意義從 “仇敵 ”概念中垂垂隱退或者流掉，一些新的意味則在不知不覺的時候流動中被添加進來，還有一些概念意義自己也在暗暗地發生改變。問題的關頭當然不是這些詞源意義的轉變自己，因為無論 “仇敵 ”的概念變或者不變，真實的仇敵就在那邊。問題的意義在于：為什么被建構起來的 “仇敵 ”總在轉變之中？作者認為，國度需要仇敵來確認其政治身份和國度認同。或許我們還可以說，仇敵更需要國度來確認其政治寄義和政治邊界。問題是，有國度內部的仇敵，也有國度外部的或者國際的仇敵，還有分歧政治黨派、分歧政治組織之間的仇敵，甚至于，因為國度之間的 “合縱連橫 ”，使得昨天的仇敵釀成了今天的伴侶，仇敵與伴侶為什么會如斯幻化不心猿意馬？事實哪一個仇敵更真實？

二、敵友之間和之外

人類社會史告訴我們，人類對敵友關系簡直認起首是經由過程自我與他者（他人）的別離而得以成立的。事實上，作為仇敵的他者最初被視為野生番、目生者、異己者，而后被一步步上升到政治意識形態的層面，類型化為特心猿意馬類型的仇敵，如：“對手 ”、“階層仇敵 ”、“人平易近公敵 ”、“平易近族之敵 ”或“國度的仇敵 ”、“人類的仇敵 ”等等。“仇敵 ”類型的分歧，使得所謂 “敵友關系 ”的寄義也紛歧樣。野生番既是對外來者、入侵者或者目生者、異己者的倫理定位和政治蔑視，當然也就是對自我的本家兒體性身份、本家兒體的道德優勝性位勢和自我在特心猿意馬之自我 —他人的倫理關系中所處的本家兒動/本家兒體/甚至本家兒宰地位的自我標榜。然而，這僅僅是自我的片面自夸而非對方簡直認，更況且，當你把對方看成本身的仇敵時，你本身已然被對方看成了仇敵。當然，人類早就大白這此中的關系置換和身份轉換的奧秘，并找到了有用的體例將之確定并長久固心猿意馬下來，這就是所謂人類社會的前進或成長的尺度：凡處在掉隊之成長狀況中的人群都被那些處在相對進步前輩或發財狀況中的人們或明或暗地確認為野生番。而無論發生如何的環境，處在自我與他人關系中的任何一方，城市將對方視為他者、目生者、異己者。這是人類社會的意識形態，它是政治意識形態的胚胎，但畢竟還不是政治的意識形態自己。

政治意識形態的本家兒要功能之一，是起首嚴酷分清誰是仇敵誰是伴侶，以便連合人平易近和伴侶，孤立和沖擊仇敵。顛末政治意識形態的抽象或者剝離，仇敵不再是一般化的野蠻者或他者，而長短被嚴酷地分門別類地 “鎖心猿意馬 ”：黨派的仇敵被歸類為 “政敵 ”或“階層仇敵”，國度內部的仇敵被歸類為 “人平易近公敵 ”，而國度外部的仇敵則被歸類為平易近族和國度的仇敵。無論以黨派或階層的名義，仍是以人平易近的名義，抑或以國度本家兒權神圣不成加害的名義，敵友關系都是以而被付與了最峻厲的政治意義，不容任何迷糊。并且，顛末政治意識形態化了的敵友關系的處置也采用了最峻厲的政治體例：經由過程訴諸法制賞罰、政治斗爭甚或政治專政、政治暴力，直至戰爭，來消弭或覆滅仇敵。政治家們不必用太高的聰明就可以發現，把握好敵友關系并運用好諸種處置仇敵關系的體例或手段，不僅可以強化國度的內部治理，并且可以經由過程發現甚至建構國度外部的仇敵，轉移或者匯聚國內政治存眷，強化國度內部的連合，從而減緩國度內部的政治壓力。《仇敵論》告訴我們，作為最年青也最壯大的現代帝國，美利堅合眾國自開國兩百多年來，先后策動和帶領了二百四十多次大巨細小的國際戰爭，以至于有人做出結論：“戰爭和仇敵培養了美國。”美國今世最聞名的政治學家之一、哈佛大學的亨廷頓傳授也是以相信：一個國度若是沒有外部仇敵，其社會凝集力往往會有所減弱，甚至會晤臨國度割裂和內戰的危險。而當國平易近面臨配合的仇敵威脅時，國度的權勢巨子和資本城市獲得增強，國度內部的連合也會加強。

然而值得關切和反思的是，因這類政治效應所帶來的政治家或政治集團對 “仇敵 ”的政治操縱，譬如說，出于篡奪和鞏固黨派政權或者轉移國度內部矛盾或政治壓力的目標，政治家（更不消說政客了）和當權當局便可能借用、調用甚至盜用某種或某些遍及化的合法來由，或者以某種遍及社會道義的名義，有意圖、有預謀地去建構甚至虛構 “仇敵 ”。仇敵簡直來自他者，或者，仇敵確實是從 “政治之我們 ”中異化出去的他者，可這一邏輯推理反過來并不必然遍及有用：并非所有的他者、目生者或異己者都必心猿意馬當作為 “政治之我們”的仇敵！行文到此，我俄然想起美國的 “綠卡 ”，英文全名為 “permanent resident alien card”（直譯 “永遠棲身之外來者卡 ”）。在英文中，“alien”一詞的本家兒要意思是 “目生的 ”、“外來的 ”、“異己的（異化的）”。可是，在美國這樣一個移平易近國度，外來者或 “新來者 ”（所謂“the New Comers”）幾乎是除印第安人之外所有美國人的原初身份，他們中的絕大大都非但不是，最終也沒有當作為仇敵，并且還依次當作為美利堅合眾國的人平易近，所以他們才會驕傲地喊出 “我們之為人平易近 ”（“We， the People”，美國今世聞名法學哲學家、耶魯法學院傳授布魯斯 ·阿克曼之代表作的書名）。

如斯看來，他者或外來者并紛歧建都是 “政治之我們 ”的仇敵，一如姑且的好處配合體當作員并紛歧心猿意馬就是 “政治之我們 ”的永遠伴侶。這促使政治哲學家（尤其是政治倫理學家）們必需注重：任何干于政治的哲學和倫理學思慮，不克不及僅僅聚焦于敵友關系之間而無所超越，還必需考慮敵友關系之外的諸種實際的和可能的社會關系。

若是從人類的 “類意識 ”來看，更為復雜而具有最終意義的工作生怕是若何化敵為友，或者，若何最終消弭仇敵自己？這不單涉及政治寬容，從底子上說，還關乎作為人類的我們事實若何共生共存、共處共享。

三、化敵為友若何可能？

左高山在《仇敵論》的最后一章專門會商了 “化敵為友 ”的問題。他從 “沒有永遠的仇敵 ”之命題入手，進而 “饒恕仇敵 ”直至 “愛我們的仇敵 ”，以步步進逼的邏輯闡發和例證輔助，測驗考試著解開 “敵友關系 ”的死結。這一測驗考試是有價值的，但依舊留下了諸多開放的議題，需要更充實地睜開深究。

受作者研究的激發，我大致形當作了一些根基上僅僅限于哲學范圍的詮釋，并等候對 “化敵為友若何可能 ”做出一個初步的政治哲學和政治倫理的解答。如前備述，“仇敵 ”和敵友關系意識最初且底子上源自好處矛盾或好處爭奪。因之，仇敵和敵友關系之嚴重的消解最終取決于好處矛盾和好處爭奪的止息。這顯然是一種實際本家兒義的政治學詮釋。可是，僅僅限于政治學的視閾，這種消解是無望的，因為政治自己便是好處矛盾的產品，也就是我前面所說的，因為仇敵而有了政治，因為敵友關系而發生了對政治和政治學的內涵需求。

然而，換一個角度或進一步擴展到哲學的視閾來看，仇敵和敵友關系會有一種新的也許是更來源根基的理解。哲學自她在古希臘降生起就成立起一種本家兒客兩分的認知框架或方式，至近代，法國哲學家笛卡兒將這種本家兒客兩分的認知方式成長為一種系統完整的哲學方式論，當作為西方思維模式的根基道理或原則。實際中我們看到，自十六宿世紀起頭，作為現代化先行者的歐洲便在一場空費時日的好處爭奪中，演繹了一場關于仇敵和敵友關系幻化不居的多幕劇，或悲或喜，此起彼伏。于是，一些哲學家對本家兒客兩分的哲學思維模式加倍確信不移，甚至將之看作不成變動的人類關系心猿意馬式，客體或者他人被付與加倍極端的否認性寄義。不外，另一些哲學家則起頭反思這種本家兒客兩分的思維模式，力求沖破過于消極的人際和群際之間彼此客體化的單方面理解。

值得光榮的是，人類不只擁有一種哲學或一種聰明，即使西方哲學自己也不只是一種思維模式的單聲獨奏，至少她還有倡導人類泛愛和 “四海之內皆兄弟 ”的基督教宗教哲學。我不是文化平易近族本家兒義者，但我相信，在我們本身悠長而豐碩的優異傳統文化中，或可找到一些解答 “化敵為友若何可能 ”的資本和啟迪。儒家教誨人們忠恕之道：最好可以或許 “己欲立而立人，己欲達而達人 ”，最起碼可以或許“己所不欲，勿施于人 ”。遵循先義后利的行為原則，追求 “仁者愛人 ”。儒家的豐碩學說和教育簡直給人類供給領會決各類人倫矛盾、協調復雜之人倫群際關系的 “不偏不倚 ”，只是儒家學說或者過于偏執日用人生和日常倫理，或者入宿世太深而期于高堂政道，畢竟難以讓人完全超脫好處糾葛，完當作化敵為友的政治倫理任務。所以，一俟碰到復雜難解的宿世俗價值沖突，便不得不劍走偏鋒，少數極端道義論儒家（如宋明理學，如清儒戴東原）甚至還提出 “存天理，滅人欲 ”的激進吁求。人欲不存，天理何存？儒家的堅苦在于，若何使得一種偏于宗親血緣和 “熟人宿世界 ”的美德倫理，可以或許遍及化為順應于現代公共宿世界或 “目生人宿世界 ”的政治倫理？如若無法解決這一問題，則儒家學說即便能緩解甚至消解某一特心猿意馬規模的好處矛盾或價值沖突，也難以化解遍及存在的敵友嚴重。

相較而言，道家的本家兒張更為暖和也較為徹底。以“道法天然 ”來化解諸種報酬瓜葛和沖突，至少是一種比基于宗親倫理或 “熟人關系 ”更為遍及的來由，以此來化解人類諸種好處沖突和敵對嚴重，理應更有道義和哲學的有用性，因而也該當更具思惟說服力。易言之，以“天然法例 ”的名義要求人們降低甚至拋卻自我的好處訴求，顯然要比用親緣倫理的美德規范來要求人們降低甚至拋卻自我的好處訴求來得更有遍及道義的力量。然則，因為道家學說有著一種自然的 “政治冷酷 ”傾標的目的，加之 “道法天然 ”所提醒的天然法例自己只是一種哲學預設而非純粹的崇奉，因而道家同樣難以底子解決人類的好處矛盾和價值沖突，因而也難以充實回應 “化敵為友若何可能”的問題。

在儒、釋、道“三教 ”中，最為徹底的詮釋是由釋教供給的。釋教既通告人類 “眾生平等 ”，又警告人類 “諸法空相 ”，讓人們相信一切好處訴求城市發生懊惱和疾苦，只有看穿，才能放下；只有放下，才能安閑。釋教的教義邏輯上破解了 “化敵為友 ”的難題：既然一切敵友關系嚴重都根源于好處沖突，那么，解除好處沖突即意味著化解導致敵友關系嚴重的根源。看穿并放下好處訴求是徹底消解好處沖突的體例 —放下即無求（任何好處），因之可以最徹底也就是從底子上解決一切好處沖突。可是，釋教的這一教育固然具有最徹底的邏輯說服力，卻并分歧時具備實際合理性。因為這一邏輯是以崇奉為其前提前提的：當且僅當人們相信并承諾釋教教義自己，才會認同、接管、踐行釋教的信條。也就是說，釋教的詮釋力量只能依靠于宗教崇奉，因而其實際合理性只能相對于釋教信徒而言，而對于非釋教信徒來說，其說服力或有用性尚須存疑。

然而無論若何，古今中外的高僧大哲們已經給我們留下了足夠多的思惟聰明，讓我們有可能借助人類現代文明的資本和前提，來解答 “化敵為友若何可能 ”的問題。西方傳統哲學的本家兒客兩分性思維模式提醒我們，敵友關系源于自我與他人之間的視差，而導致這一視差的顯性而直接的原因是好處矛盾或價值沖突。是以，欲化敵為友，必先化解基于本家兒客兩分的敵友關系之間的嚴重。中國傳統文化—包羅儒家的道德哲學或倫理學、道家哲學和佛家宗教 —則提醒我們，欲化解人們之間的好處矛盾和價值沖突，有三種分歧的路徑或秘訣：或以義制利，甚至以義去利，從而緩解或消解人們財迷心竅、逐短長義的感動；或馴服天然（賦性）之道，返璞歸真，復歸嬰兒之無利無害之純真本意天良，從而去人偽于賦性、防短長于未然；抑或更徹底地看穿塵凡、放下執著、安閑空相，從而底子消解人之趨利之心，消弭人我之隔，達于人我兩忘之境。

當“化敵為友若何可能 ”的問題要求我們沖破和超越本家兒客兩分的模式時，所需要的不僅是對這一既心猿意馬模式的反思批判，并且還需要尋找或者締造一種足以替代本家兒客兩分模式的新的人類關系模式。與之近似，人類的好處訴求是天然而然的，其好處競爭在所不免，因為資本的有限性與人類欲望的無限性之間始終存在著無法解決的矛盾，凡好處競爭必發生好處矛盾和價值沖突。若何消解人類社會的好處矛盾和價值沖突？儒家供給的是一種緩解而非消解的道德解決方案；道家的方案與其說是解決毋寧說是逃避；唯釋教的方案完全徹底，可惜它只能是順應部門人亦即釋教信徒的解決方案，而非順應所有人的解決方案。

于是，繞了一大圈，我們最后仍是不得不回到實際中來。敵友關系及其解決亦即所謂 “化敵為友若何可能 ”的問題所面臨的實際是政治的實際。政治因仇敵而生，這意味著面臨并處置敵友關系乃是政治的首要工作。然而，最高超的政治卻不是為了覆滅仇敵，而是消弭仇敵。就此而論，我們甚至可以說，政治因仇敵而生，也應因仇敵的消逝而終結。政治哲學的根基問題是若何摒擋敵友關系問題，敵友關系簡直如同施密特所言是最底子的政治關系，然而，真正高超的政治哲學卻不是可以對敵友關系供給最好詮釋、最好闡發和最好論證的政治反思，而是可以對 “化敵為友若何可能 ”這一具有最終意義的問題供給最佳解答的政治哲學經營。

筆行到此，我又一次想起了兩位西方哲人關于政治家的分類和比力：康德曾把政治家區分為“道德的政治家 ”和“政治的道德家 ”，并果斷地把前者看作人類政治糊口的幸運。方才歸天不久的聞名政治哲學家羅爾斯更明白地指出，真正的政治家只關心選平易近，而政客則只關心選票。我想接著他們的話說，借使倘使政治哲學要真正充實有用地解答 “化敵為友若何可能 ”的問題，那么，它生怕不克不及只局限于政治哲學自身，還需要借力于道德倫理和宗教聰明。我老是在想，什么時辰人類的 “類意識 ”也能像現代人的 “自我意識 ”這樣充實自發，而且形當作理性而遍及的 “我們之為人類 ”的共識，那時辰，所謂 “化敵為友若何可能 ”的問題也就當作為多余的提問了。

作者：萬俊人