為什么師從儒家的韓非，最后反而變成法家的代表

對中國古代思惟影響最大的兩派，儒家和法家在良多方面可謂各不相謀，涇渭分明，二者似乎搭不上邊。好比，儒家說“性善”，法家說“性惡”；儒家倡導“以德治國”，法家倡導“以法治國”。二者的不雅點老是針鋒相對。

可是，它們似乎又有點“淵源”：法家思惟的代表人物韓非、李斯都是儒家代表人物荀子的學生，尤其韓非更是法家思惟的集大當作者。那么問題來了：為什么跟從荀子（儒家）進修的韓非最后卻當作了法家？

圖1 韓非（約公元前280年—公元前233年），戰國期間韓都城城新鄭人

“性惡”論：法家思惟的邏輯起點

做為先秦期間儒家的最后一位代表人物，儒家的一些不雅點已經在荀子這里發生了“變異”，此中最大的一點就是“性惡”論的提出。

與孟子只是在與他人的辯說中提到“性善”分歧，荀子專門寫了一篇文章，名字就叫“性惡“。他在里面直接提出了“人道之惡，其善者偽也”（《性惡》）的不雅點。并且他認為，宿世界所有的丑惡和亂象都是由“性惡”導致的：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡之欲，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故***生而禮義文理亡焉”。

圖2 荀子（約公元前313年－公元前238年），名況，字卿

“性惡”論可謂是法家思惟的邏輯起點——韓非所說的“法、術、勢”的根基假設都是“人道本惡”。基于這個不雅點，法家認為，人是“需要管的”；并且因為“人道本惡”，所以用道德教化去使人標的目的善也是徒勞的。再退一步講，就算人變得善良了，也不是道德晉升的成果，而是報酬的（即本家兒不雅上盡力的成果，“偽也”）。

同樣的，對于“性惡”之人，不克不及利用“好言相勸”的方式，因為他的賦性是惡的，道德傳染感動起不了感化，所以必需用“刑名神通”。這就為法家的治國理論供給了思惟根本。《韓非子·心度》篇中說到，“圣人之治平易近，度于本，不從其欲，期于利平易近罷了。故其與之刑，非所以惡平易近，愛之本也”、“故明本家兒之治國也，明賞則平易近勸功，酷刑則平易近親法”；而這么做的原因在于“夫平易近之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂”。就是說，“吊兒郎當”是人的賦性，要想降服這個問題，必需依靠酷刑峻法。

圖3 《韓非子》是戰國期間聞名思惟家、法家韓非的著作總集

“隆禮重法”：由“儒”標的目的“法”的改變

春秋戰國時，儒家思惟有一條較著的“演變線”，就是越來越正視實際的功用：從孔子的“仁”到孟子的“義”，再到荀子的“禮”，儒家倡導的工具越來越具體、“可操作”，而且由此可窺見其與法家的思緒越來越接近。此中，荀子對于“由禮標的目的法”的改變起到了主要的感化。

對于“禮”的發源，《荀子·禮論》中認為，“人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求。求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求”。即“禮”的呈現是為了調節人的賦性中對利欲的追求。

而到后來，荀子發現，“禮”往往與人道發生沖突，或者說，因為人“性惡”，“禮”的運轉并非渾然一體。這時辰，他又提出了“法”，即此時他意識到需要一種強制性來包管“禮”的實施。所以，荀子有“禮制之樞要”、“禮制之大分”的說法，并將二者并稱。

圖4 《荀子》是戰國后期儒家學派最主要的著作

與學生韓非只強調“法、術、勢”分歧，荀子雖以禮制并稱，但仍認為“禮”高于“法”。《荀子·強國》篇中有云：“隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”——“禮”可以當作就王業，而“法”只能當作就霸業。而且，若是“禮”能獲得執行，“法”天然會被遵守：“禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，全國愿，令行禁止，王者之事畢矣”。

與前代的儒者分歧，荀子除了正視“禮”，也意識到了“法”的感化。至此，可以說，荀子已經將一只腳邁進了法家的“門檻”，而他的學生韓非則在此根本上更進一步，當作為了法家的集大當作者。

圖5 商鞅（約公元前395年－公元前338年），戰國期間政治家

題外話：為什么說“三晉”是法家思惟的發源地？

說到法家，有一個有意思的現象，就是其代表人物大都出自“三晉”地域或本家兒要在這一帶勾當。如韓非、申不害是韓國人，慎到是趙國人，李悝是魏人，而更為人熟知的商鞅在去秦國之前也本家兒要在魏國勾當。

那么這里面只是巧合仍是還有原因？

三晉，戰國期間韓、趙、魏三國的合當作。因其國君原為晉國六卿，且于公元前453年聯手打敗原晉國在朝智氏，并在日后瓜分了晉國，故合當作為“三晉”。

從地輿上看，“三晉”位于戰國七雄中的中心位置：西面是秦國，東面有燕、齊，南邊則是楚國——可謂是在“夾縫中保存”。尤其是趙國，西邊要應對秦國不竭東擴的野心，海說神聊方又要抵御少數平易近族的侵擾，所以這一地域的人可謂“生于憂患”。這種保存情況往往會使人出格正視實際的短長，即“活下去并活得比如什么都主要”、“經宿世致用”比“高談闊論”更有市場。這就為法家思惟的降生和實施供給了很好的實際泥土。

圖6 戰國七雄

《戰國策·齊策》中記錄的一個故事就很好地申明了“三晉”地域法家思惟的深切人心。

齊國派人出使趙國，面見趙威后（趙惠文王之妻）。趙威后扣問使者有關齊國的三個“處士”的工作，他們別離是鐘離子（好施舍布施）、葉陽子（經常幫忙“鰥寡孤傲”者）和嬰兒子（貢獻怙恃）。可以說，他們都是道德高貴的人，但趙威后并不是要贊賞他們，而是質問使者為什么齊王沒有讓他們出來仕進、輔助齊王。因為在她的眼中，一小我的價值就在于“助王”——只要你的行為有利于國君的統治，你就應該闡揚更大的感化，而不是表揚你的道德多高貴。

緊接著，趙威后又問起了另一小我的環境：“於陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯”。說一個叫“於陵子仲”的人，既不臣服于齊王，也不治理本身的家業，更不與其他國度交往（尺度的蓬菖人作風）。

說到這里，趙威后俄然話鋒一轉：“此率平易近而出于無用者，何為至今不殺乎？”——這是率領人平易近去做對國君無用的人，為什么到此刻還不殺失落他呢？

圖7 趙威后是趙惠文王的王后，趙孝當作王的母后

在趙威后眼中，只如果對國君無用的人，都應該殺失落，哪怕你只是個“蓬菖人”。這與法家的思惟千篇一律：在法家的理論中，個別沒有自力于國度而存在的價值。若是你的行為威脅到了君王的統治，天然是要被殺失落的（如韓非所說的“五蠹”、“八奸”）；而若是你想做一個與宿世隔斷的人卻也是不得的（如趙威后的談吐）。即一小我的存在價值完全取決于可否“助王”這一點。

自秦以降，歷朝歷代都采用“外儒內法”、“儒法并用”的思惟治理國度。固然兩者在很多不雅點上都截然相反，但也并非毫無聯系。這一點在荀子和韓非身上可以找到一些淵源，而這也是我們進修古代先賢思惟的一個很好的開導。

文:愛影

參考文獻：《士人與戰國款式》，《荀子》，《韓非子》

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