從陳寅恪悼念王國維的詩文談起

一九二七年王國維自沉昆明湖后，陳寅恪先撰七律一首《挽王靜安師長教師》及一聯悼念，后覺“意有未盡，故復賦長篇”《王不雅堂師長教師挽詞并序》。越二年，清華大學國粹研究院為紀念王國維在校園內立碑，陳寅恪撰《清華大學王不雅堂師長教師紀念碑銘》。在這些悼念詩文中，傳播最廣、影響最大的天然是《紀念碑銘》中“自力之精力，自由之思惟”一語。用李慎之一九九九年的話來說，此語“今天已當作為中國常識分子配合追求的學術精力與價值取標的目的”。將此語簡單地解讀為常識分子學術上的操守或追求，可謂持之有故，也言之當作理，然而，將陳寅恪的悼念詩文放在一路對讀，就不克不及不合錯誤這種解讀發生迷惑。

一個很輕易看到但幾乎無人寄望的事實是，在評價王國維之死這件事時，《紀念碑銘》與《挽詞并序》利用了較著分歧的表達。起首需要強調一點，在《紀念碑銘》的語脈中，“自力之精力，自由之思惟”一語，并不僅僅呈現為陳寅恪對王國維學術追求的一般性歸納綜合，而是緊扣王國維之死這一事務而被編織在文中，所謂“師長教師以一死見其自力自由之意志，非所論于一人之恩仇，一姓之暢旺”。由此，必需正面回覆的問題是，若是將“自力之精力，自由之思惟”直接、純真地輿解為常識分子的一種學術操守或追求，就需要詮釋，王國維受到了什么樣的學術和思惟的壓制，從而導致了他的自殺？對此問題，從以下這個那時傳播的說法中，似乎可以得出一個可能的謎底：王國維是因為聽到葉德輝、王葆心在湖南被革命黨人槍斃從而受了刺激才自殺的。然而，就我們所設心猿意馬的論域嚴酷來說，無論以何種體例表述，這個可能的謎底都是茫無頭緒的，此中的關頭點本家兒要還不在于，“因葉德輝、王葆心被革命黨人槍斃而受刺激”這個身分不足以充實詮釋王國維的自殺原因，而更在于，在陳寅恪對王國維之死的理解和評價中，這個身分底子就沒有什么主要性。

基于以上這一番合理的質疑，我們天然可以想到，固然《挽詞并序》中利用的表達并不是單一的，但此中的觀點相對而言仍是比力清楚，而《紀念碑銘》中利用的表達固然看起來并不復雜，但此中的觀點其實仍是一個謎：若是說王國維的自殺表現了一種自由，那么，這事實是一種什么樣的自由？前面的闡發大要也表白，必需將《紀念碑銘》與《挽詞并序》聯系關系起來，去思慮這兩個文本的一致性，才有可能準確地揭出謎底。

兩個文本最較著的配合點是都利用了一個“殉”字。那么，王國維所殉的到底是什么呢？我們知道，這個問題在那時頗有爭議，陳寅恪的悼念文字也有明白針對這個問題的意思，而他在悼念文字中針對這個問題所提出的觀點在后來廣為傳播，獲得了良多人的承認。不外，就上宿世紀九十年月以來中文學術界決心塑造的陳寅恪形象而言，陳寅恪在悼念文字中提出來的觀點即使不是被底子扭曲，至少也是被單方面地輿解了。

《挽詞并序》中被引用最多的一段話可能是：“凡一種文化值式微之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表示此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦更甚;迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。”大大都人也是從這一段話中直接歸納綜合出陳寅恪對王國維之死的評價：王國維所殉的是中國文化。殉文化說的提出，在必然水平上與那時傳播的殉清說具有較著的針對性。不外，我們也無需過度強調這種針對性，此中的一個證據就是，在王國維自殺當天陳寅恪寫的《挽王國維師長教師》中就有“文化神州喪一身”之句。就是說，陳寅恪一向是將王國維作為“中國文化的托命人”來對待的。更為微妙而主要的是，若是我們就此得出陳寅恪否決殉清說的觀點，那就大錯特錯了。

在上引《挽詞并序》中的那段話之后，陳寅恪緊接著說：“吾中國文化之界說，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象抱負最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀;以伴侶之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所當作之仁，均為抽象抱負之通性，而非具體之一人一事。”這段話也經常被引用，往往被用來申明“中國文化之界說”。在《挽詞并序》的語脈中，這段話無疑意味著陳寅恪以殉君臣之倫來理解王國維之死。“殉倫”的說法也明白呈現在《挽詞并序》的正文中，所謂“一死自在殉大倫”。

作為中國文化本家兒干的孔教素來正視人倫，此中以父子、佳耦、君臣為“人之大倫”，此即三綱之所涉。而因為在古代社會，相對于佳耦關系與父子關系，君臣關系更為不不變，所以文獻中的“大倫”常指標的目的君臣，較早的如《論語》中記錄的子路攻訐隱者廢君臣之倫的話：“長幼之節，不成廢也。君臣之節，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。”若是說殉文化的說法固然顯得很高貴但究竟結果有嫌籠統，那么，殉大倫的說法例更為具體，從而也更為清楚。不外，因為君臣之倫在現代以交往往是被徹底批判的，所今后來恭敬王國維人品與學問的人大多不肯意說他是殉君臣之倫而死，而更愿意表揚他是殉文化而死。

從《挽詞并序》中“殉大倫”的說法可以清晰地看出，陳寅恪固然也強調王國維是殉文化而死，但他并不否決殉清說。毋寧說，陳寅恪的詮釋是對殉清說的進一步挖掘，是從王國維殉清這個經驗事務中尋繹出其精力本色。這一點也要求我們，該當準確對待《挽詞并序》和《紀念碑銘》中都提到的“抽象抱負之境”等相關修辭。君臣之倫可以說組成一種抽象抱負，可是，一小我以自殺的體例殉君臣之倫，或用后來陳寅恪的學生賀麟所歸納綜合的，“為理念而盡忠”，就必然與這小我現實處身此中的君臣關系狀況以及一些相關的具體事物有關。陳寅恪之所以強調“抽象抱負之境”，天然是有忌于殉清說在那時語境中對王國維氣節的可能袒護，或對王國維名聲的可能損害。但現實上在那時，殉清說不僅被像羅振玉這樣名聲欠安的遺老所本家兒張，并且也被王國維的良多清華同事所承認，好比同在清華國粹研究院的梁啟超、吳宓，以及那時的清華大黌舍長曹云祥等。總而言之，陳寅恪提出的殉文化說，并非殉清說的反動，而是進一步分析。至于殉文化說的其他表達，除了前面闡發過的“殉大倫”最能清楚地呈現出其本色涵義外，還有“殉道”（《挽詞并序》）、“殉真理”（《紀念碑銘》）等提法，這些也是需要寄望的。

澄清了“古今仁圣所同殉之精義”，讓我們回到前面提出的那個問題。若是說王國維殉君臣之倫的行為表現了一種自由，那么，若何理解君臣之倫（甚至孔教所垂青的佳耦、父子等當事兩邊并不合錯誤等的人之大倫）與這種自由的關系？更直接地說，若何理解孔教人倫思惟中所包含的自由不雅念？

提出這個問題的堅苦起首不在于若何回覆，而在于良多人底子就想不到在孔教人倫思惟中會包含某種自由不雅念，尤其是三綱所對應的那三種當事兩邊并不合錯誤等的人倫，良多人只能想到宰制，哪里還會想到什么自由！對這些人而言，陳寅恪以自由來描繪王國維殉君臣之倫的做法只要被稍加探討，就必然會帶來龐大的駭怪。

起首，殉君臣之倫既然是王國維的一個本家兒動行為，那就必然有一種內涵的、出于他本身意愿的心理力量在起感化。換言之，只要我們像陳寅恪那樣把王國維之死視為他本身理性的選擇，就是說，不把王國維之死看作精力或心理變態的成果，那么，我們就可以或許從王國維的自殺行為平分析出一種自我決議的自由。在此我們當然還不克不及太快地得出結論說，《紀念碑銘》中的“自由”只能作如是解。在殉君臣之倫的行為中還有一種身分可能與自由有關，這就是王國維對君臣之倫的本家兒動認同。在一九二七年那個年月里，沒有任何外在的力量強迫王國維必需遵循傳統孔教關于君臣之倫的規范要求行事。就是說，王國維對君臣之倫的認同以及由此認同而來的實踐，完全出于本身的意愿。站在一個可能的詮釋立場，我們說，這樣一種以本家兒動認同的體例將自我與某種現實的社會內容慎密地毗連起來并付諸實踐的做法，顯然表現了某種自由。至于說王國維可能是以自殺的行為表達本身對外部壓力的抗爭，這此中包含的對自由的追求則是最輕易被想到的。

從常識社會學的角度看，我們精力糊口宿世界中的自由不雅念來自更早步入現代的西方。按照阿克塞爾·霍耐特的總結，迄今為止，在西方現代社會的道德話語中，關于以小我自立為焦點意涵的自由形當作了三種彼此之間很是分歧的不雅念。第一種自由不雅念是由霍布斯提出的，即消極自由，后來被伯林稱為“現代人的自由”，而與“古代人的自由”相對。在汗青上消極自由的呈現與西方十六至十七宿世紀特有的宗教沖突和宗教戰爭有緊密親密關系，其涵義著重的是一小我在確立自我的行為方針時可以或許不受外在的阻撓。好比霍布斯說，“一個自由的人”就是那個“不受阻撓按本身的意志，去做那些他的能力和理智許可他做的工作”的人。霍耐特認為這種自由不雅念卑之無甚高論，之所以在后來的西方思惟界可以或許幸存下來，是因為這種自由不雅念一向保留著一個主要的設法，即“保障本家兒體有一個自由的空間，在這個空間里他可以從事一些以自我為中間的、卸去了責任壓力的勾當”。換言之，“若是不是因為小我無限盡的特別性，而消極自由的思惟恰好經常提醒這種小我的特別性，那么，霍布斯的學說就必定沒有將來的前景”。

與消極自由不雅念響應的公理理論（或關于國度秩序的思惟）是社會契約論。而基于消極自由不雅念的社會契約論有著底子的缺陷或包含著一個出格的奧秘。霍耐特指出，純粹基于消極自由不雅念，其實底子不成能得出一種關于配合糊口的公理理論。社會契約論的奧秘在于將消極自由不雅念與天然法的思惟加以毗連，今后者為前者的“外在的邊界”，并經由過程二者的息爭去告竣其理論目標。對這個奧秘的揭穿，天然意味著對消極自由不雅念以及響應的公理理論的一種攻訐：消極自由的不雅念“完全著重于步履的外在解放”，從而使得小我自由“沒有延長為一種能力”，即小我“為本身設立在這個宿世界上想要實現的方針”的能力;而在基于消極自由不雅念的契約公理理論中，“社會賜與小我的自由權力，被純真限制在小我可以不受限制追求本身的方針（固然有時是肆意的和奇異的）這樣一種特心猿意馬的范疇里，既沒有延長為對國度律例的介入，也沒有與其他人的互動”。

從消極自由的缺陷可以很大水平地輿解第二種自由—霍耐特稱之為“反思自由”—提出的意義。第一個明白以理論的體例將反思自由分辯出來的是盧梭。盧梭認為，只有當本家兒體實施某一步履的意圖確實是出于其真實的意志時，這個步履才能被看作是自由的。反思自由的提出，針對的起首是小我心里中發生在意志與欲望之間的可能沖突或斗爭。就是說，若是一小我的行為不是出于本身真實的意志，而是完全被欲望所擺布，即使并未受到外部的阻撓，我們仍不克不及說這小我的這種行為表現了他的自由。以理性的反思來規范行為的動力因，這是反思自由的要點，此義也表白了這個自由不雅念何故被歸納綜合為“反思自由”。盧梭提出的這種內涵的自由不雅念被后來者從兩個偏向上成長了。一個偏向是從理性反思的形式上著手，代表人物是康德，聯系關系于其先驗哲學而成長出了一套關于道德自律的思惟;另一個偏向是從理性反思的內容上著手，代表人物是赫爾德，正視的是自我帶著對本身特有的誠意在反思中發現內涵、真實的自我，即自我的本真性（authenticity），從而可以或許真正走上自我實現之途。

與反思自由不雅念相聯系關系的公理理論也因分歧的成長偏向而呈現出分歧。由康德式的道德自律思惟引出的是一種程序本家兒義的公理理論：“經由過程將小我自由理解當作是一種配合意志形當作的程序，從而將小我自律的過程轉換到較高的社會秩序條理上。”而以自我實現為詮釋模子的反思自由則成長出兩種公理理論：一種是較為小我化的形式，代表人物是約翰·密爾，強調該當使小我有可能在其人生過程中始終可以或許不受制約地發現、表示真實的自我，要點在于提出危險原則（harm-principle）作為保障小我自我實現之自由空間的一條底線;另一種是較為集體化的形式，代表人物是漢娜·阿倫特，本家兒張一種以協商平易近本家兒作為自我實現之集體形式的自由共和本家兒義。

霍耐特指出，與消極自由及其公理理論模式比擬，反思自由及其公理理論模式雖在正視本家兒體互動的水平和強調社會系統的合作精力方面都顯得更為積極，但也沒有將使自由的真正實現當作為可能的社會前提作為自由的構成部門充實納入關于自由的思惟。恰是從這一攻訐中，我們可以或許理解第三種自由的提出。

第三種自由在思惟史上起首是黑格爾提出的，霍耐特遵循弗雷德里克·諾豪澤爾的用語，將之歸納綜合為“社會自由”。在黑格爾看來，自由不該當只意味著沒有外在的阻撓，也不該當只逗留于內涵的自決，而是該當真正實此刻客不雅的社會糊口軌制中。換言之，消極自由不克不及深切內涵，反思自由不克不及涵攝客不雅，只有社會自由的不雅念，將社會糊口軌制作為自由得以落實的客不雅歸宿，從而才能降服這些缺陷。用黑格爾習用的三分法或相關的范圍來說，若是說消極自由對應的是自由的可能性，反思自由對應的是自由的必然性，那么，社會自由對應的是自由的實際性。只有經由過程實際性這第三個環節，才能將可能性與必然性這前兩個環節真正同一起來。

在此，若是我們想當然地認為，黑格爾的社會自由意味著擁有自由意志的小我最終必需片面地以從命客不雅的社會糊口軌制作為其自由的真正落實，那么，就不克不及不說，這里存在著一個底子的曲解。黑格爾提出的社會自由固然在邏輯上簡直是以反思自由為前提的，但它起首并不表示為對那種反思性的、自我決議的自由的進一步要求，而是表示為對外在的客不雅實際—亦即客不雅的社會糊口軌制—的一種要求，就是說，要求客不雅的社會糊口軌制可以或許知足自由的尺度、合適自由的規范。只有在這個根本上，才能將客不雅的社會糊口軌制合理地作為小我自由得以落實的真正歸宿。霍耐特利用的一個概念是社會糊口軌制的“規范性重構”。

規范性重構作為一種社會闡發，已然是一種公理理論的建構方式了。在此起首需要的是辨識出那些具有遍及價值的、對人的自由的實現至關主要的社會糊口體例。黑格爾稱之為“倫理”以區別于逗留于小我內涵性范疇的“道德”，具體來說包羅家庭、市平易近社會和國度三個環節。在《法哲學道理》中，我們看到，本家兒要的篇幅就是基于自由的理念對家庭、市平易近社會和國度進行規范性重構，而友情和戀愛當作了睜開這種重構最切近日常經驗的主要例證，焦點的范圍則是基于小我自由的平等的彼此認可。

質言之，家庭、市平易近社會和國度都可以或許基于小我之間平等的彼此認可而得以重構。或者說，固然家庭、市平易近社會和國度中的認可體例并不不異，但這些認可體例都必需以自由小我之間的平等關系為根本。這些顛末了自由的規范性重構的社會糊口軌制反過來也就可以或許瓜熟蒂落地對自由的小我提出合法的規范性要求，換言之，“小我只有介入到那些打下彼此認可的實踐印記的社會軌制中去，才能真正履歷和實現自由”。恰是靠自由小我之間平等的彼此認可這個理念，黑格爾“同一了自由的根本和它的實現”，從而既當作就了自由本家兒義的一個新版本，也當作為后來配合體本家兒義的一個主要思惟來歷。這里需要做一彌補性申明的是，考慮到黑格爾本身所利用的“倫理”概念以及正視人倫之理的孔教傳統對中國思惟語境的龐大影響，我更愿意將黑格爾意義上的自由歸納綜合為“倫理自由”。至于規范性重構的理路中所蘊含的可能的批判性維度和資本，這也是不難想到的，在這個偏向長進一步思慮，我們就有可能在不遠處碰到馬克思，出格是青年期間的馬克思。

在對西方思惟史上的自由不雅念及其公理構思進行簡短的梳理之后，我們再回頭來看前面提出的問題。毫無疑問，那時確有一些客不雅存在的外部身分在必然水平上促發了王國維的自殺，就此而言，我們可以從他的行為平分析出某種面臨外部壓力毫不當協、以死抗爭的自由追求。也就是說，消極自由的不雅念在此并非完全不相關。不外，若是緊扣《紀念碑銘》中陳寅恪用“師長教師以一死見其自力自由之意志”一語來描繪王國維自殺的語脈來闡發的話，那么，我們可能會說，在陳寅恪的理解中，王國維之死所表現的本家兒如果一種內涵的、意志的自由，或自我決議意義上的自由。這就是把反思自由作為焦點的詮釋概念了。可是，若是再把《挽詞并序》中“一死自在殉大倫”的焦點評價聯系關系起來，我們可能會發現，僅僅在意志自由的條理上理解陳寅恪對王國維之死的評價，就有較著的缺陷：意志自由的不雅念可以說很好地詮釋了王國維的自殺是完全出于本身真實的意愿，但沒有詮釋他為什么會為君臣之倫而死。對王國維來說，他要實現本身的自由，當然少不了要抵當可能的外部壓力，當然也少不了內涵的、理性的反思和基于這種反思的意志決議，但這些都還不敷。最合理、最到位的詮釋只能是，對他而言，只有將君臣之倫付諸實踐，他的自由才能真正實現。這就意味著，只有以黑格爾意義上的倫理自由不雅念來理解陳寅恪為何故“自力之精力，自由之思惟”描繪王國維之死，才是最得當的。在此或許還需要彌補申明一點，這個理解的得當之處，不僅在于倫理自由的不雅念可以或許充實詮釋“在客不雅的人倫中實現本家兒不雅的自由”這一要點（黑格爾利用過“在別人中保留自我”的說法），也在于倫理自由對于消極自由和反思自由并非采納簡單的否決立場，而是經由過程在更高的條理大將之拋棄來降服其缺陷。

恰是經由過程倫理自由的不雅念，我們解決了《挽詞并序》與《紀念碑銘》兩個文本之間的一致性問題，只是其成果可能出乎良多人的料想。回到孔教的人倫思惟，我們知道，父子、佳耦、君臣這些“人之大倫”，在傳統孔教的義理中被認為是“無所逃于六合之間”，就是說，這些人倫不僅是人現實糊口的處境，并且是人在現實糊口中形當作本身身份認同的最主要的紐帶。用亞里士多德式的術語來說，孔教的人倫思惟無疑是在以本身的體例表白這樣一種不雅點：人生成就是倫理的動物。這里的“倫理”所對應的天然包羅家庭、社會和國度等主要糊口范疇。若是要問這些人倫在現代社會是否已經徹底過時，是否與現代社會的根基理念完全相悖，如前所述，黑格爾已經給出了一個謎底，而在我看來，在陳寅恪對王國維之死的評價中，我們也可以或許看到一個近似的謎底。

黑格爾恰是把古代社會出格垂青的那些“人之大倫”理解為具有遍及價值的、涉及人最主要的糊口體例的客不雅范疇，并基于現代以來的小我自由不雅念對這些人倫加以重構，也由此對現代以來的小我自由不雅念—無論是逗留于外在阻撓層面的消極自由仍是用力于內涵反思層面的反思自由—提出了理性的限制，最終綜合為倫理自由的不雅念。黑格爾的這一工作深受亞里士多德的影響，而其起點當然仍是現代以來的小我自由不雅念。此中或許有需要說起的是，直面現代社會的現實糊口體例，在國平易近經濟學的影響下，黑格爾將市場也看作一種自由小我之間彼此平等認可的客不雅軌制，經由過程將之描繪為一個“需要的系統”而加以規范性重構。

這種將古代城邦糊口與現代自由思惟綜合起來的做法，意味著黑格爾直面現代性問題提出了一個古今息爭的周全方案。我相信，黑格爾的這種通古今之變的做法，也恰是陳寅恪面臨中國語境中的現代性問題時所附和的思緒，《紀念碑銘》中提出的“自力之精力，自由之思惟”就是一個較著的線索。好比，良多人已經注重到，陳寅恪晚年寫作《論再生緣》與《柳如是別傳》，包含著對“自力之精力，自由之思惟”的繼續分析。很較著地，在對陳端生、柳如是的描繪中，陳寅恪也毫不惜嗇地利用了“自力、自由”等語詞，也明白提到對三綱的攻訐以及“社會軌制與小我感情之沖突”。在此固然無法睜開具體闡發，但我想歸納綜合性地指出一點：陳寅恪晚年的“著書唯剩頌紅妝”，仍然包含著較著的人倫關切。“頌紅妝”，其實是直面現代從頭思慮男女問題。對于孔教這個出格垂青家庭的教化傳統來說，男女問題當然至關主要，當然關系到“人之大倫”。并且，別忘了黑格爾恰是把戀愛作為現代社會自由小我之間平等認可的一個主要例證來對待的。至于像在柳如是身上所表現出的愛國情懷，當然也是使陳寅恪將她視為“四百年來實際糊口中的抱負人物”的主要身分。其實吳宓早已指出：“寅恪之研究‘紅妝’之出身與著作，蓋借此查出那時政治（夷夏）、道德（氣節）之真實環境，蓋有深意存焉，絕非安逸風流之行事。”按照孔教的傳統不雅念，所謂夷夏之辨，其底子在于是否將人倫作為人類糊口的遍及價值，而道德氣節，也當然只能在人倫的實踐中表示出來。

從今朝來看，隱含在陳寅恪的汗青研究中的這種通古今之變的方案仍未完當作，且對于我們的將來仍然有著極其主要的意義。出格是在哲學層面，這種方案并未真正獲得深切的睜開。二十宿世紀三十至四十年月的賀麟天然是在這個思緒上工作，但他做的也很有限，且在一九四九年今后，他的這類盡力根基上也間斷了。總之，基于現代以來呈現的小我自由不雅念對五倫進行規范性重構仍是我們該當面臨的主要時代課題。這一方案要可以或許真正深切地睜開，必需避免兩種可能的誤區：一種是底子無視現代以來呈現的小我自由的不雅念而去維護傳統孔教的人倫思惟，即拒絕基于小我之間平等的彼此認可對這些人倫加以規范性重構;另一種則是過度聲張現代以來呈現的小我自由不雅念，僅僅在消極自由或反思自由的條理上理解自由而無法理解倫理自由的奧義。若是說前一種誤區已經被大大都人都熟悉到了從而根基上不成能當作為真正的問題，那么，后一種誤區卻可能是需要我們不竭提醒才能引起足夠注重的。對人倫的規范性重構也可以或許當作為一種批判理論的資本，從而與某種社會理論連系，就此而言，這個黑格爾式的方案也可以或許擴展到社會科學范疇。

作者：唐文明