如何理解「當科學家們爬上一個又一個的山頂時，總發現佛學大師們早已在那里等著了」？

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知乎用戶，天將降隕石于斯人

諸如“釋教不是宗教是哲學”，“當科學家們爬上一個又一個的山頂時，總發現梵學巨匠們早已在那邊等著了”這樣的論調，今朝聽到得越來越多，仿佛很時髦很新穎。其實若是讀史便會發現，這樣的論調早在一百多年前就已經呈現了，并且提的人，竟然都是那時最有影響力最深刻的一些思惟家。其論調的夸張水平和影響力，其實都不是此刻能同日而語的。我們其實應該跟從葛兆光等治思惟史大師的路子，細心考查一些這些說法的淵藪，看看這些說法曾經在中國掀起的波瀾，并不要遺忘那段風云際會的思惟碰撞。

一切的起頭還得從日本說起。19 宿世紀中后期明治時代的日本釋教，正處于基督教、儒學、神道教和西方思潮的圍剿中，處境艱難。明治元年（1868）三月公布的”祭政一致”書記，將釋教革出國度神權之外，而改由神道教充任國教；半個月后又公布”神佛判然”令，頒布發表拔除對釋教菩薩神靈的崇敬，將本來兩部神社內的佛像移除。明治三年（1870）年蒲月，天皇將宮中的佛像佛具移出，放到了泉涌寺去。

在這種朝的形勢下，日本釋教天然不克不及坐以待斃，而是起頭積極本家兒動步履起來，自振自救，以求得保存的空間。怎么做呢？正面硬抗西方科學和哲學顯然是行不通的。并且宗教的最大仇敵仍是宗教自己，日本釋教那時面對的最大敵手，仍是隨西方思潮一同傳進來的基督教。所以他們采用了曲線救教的路線，放下身材，積極進修和領會西洋科學和哲學常識，并轉化到本身的系統中，最終當作為匹敵基督教的東西。

這一振興思潮的本家兒要代表人物，即東本愿寺一系的井上圓了。他的聞名標語是”護國愛理”，但愿借釋教弘揚國度至上本家兒義，借以從頭奪回釋教在國度政治上的話語權。他在批判基督教時，就將釋教跟科學相連，以”日心說”、進化論之道德不雅批判基督教的宇宙論、天主造物論，證實東方的釋教跟科學并不矛盾，而基督教卻是反科學的。同時東本愿寺還標的目的海外派出了大量留學僧（這是貨真價實的留學僧~）去進修西洋思惟，以彌補釋教的理論。這些人回國后簡直都當作了釋教新思惟和新方式的開創者。

日本明治九年（1876）年，日本凈土真宗和尚小栗棲噴鼻頂標的目的東本愿寺提出到中國開教的申請，到上海建立了中國內地第一所日本寺廟的別院。一千多年來老是從”唐土“進修釋教新經驗的日本，憑借國力的加強，反過來標的目的中國輸出釋教。“釋教乃哲學，又乃宗教。”這一時下很是風行的論斷，就出自跟東本愿寺關系很深的梵學家村上專精之口。而村上氏關于釋教是哲學的理論，于 20 宿世紀初又傳到了中國，被發揚開來。1920 年蔡元培在廈門南普陀閩南梵學院的演講中，就稱”梵學即科學，釋教即宗教”。那時的中國也處在內憂外患和西方思惟的沖擊下。在一起頭的直接抵制行不通的環境下，時人也走上了詭計用本土思惟將外來思惟內部消化失落的路子。儒家消化不了的，就拉釋教來消化。尤其是儒家不太擅長的邏輯和名相思辨上，釋教正好有因明學和唯識學可以用來套。宇宙星辰科以靠佛經的想象來描畫，生物學不雅察可以從佛經里挖出想象和比方來詮釋。

光緒十五年（1889）宋恕在七寶寺寫了《印歐學證》，說佛之”無量日月”，”風輪持地輪”、”人身八萬蟲”，就是西洋人在千里鏡和顯微鏡下看到的天體和細菌。文廷式讀到《阿毗達摩集異門足論·三法品》中”電光喻心”一則，就歡快地認為”余謂心與電為類，此說可證”。譚嗣同就說：”佛能統孔、耶”，可以”極地球上所有群教群經諸子百家，虛如名理，實如格致……無不異量而兼容，殊條而共貫”。（是不是比時下很多多少談吐都氣派多了！）當孫寶瑄在 1898 年看完了《華嚴經》后，更歡喜地發現，本來佛經里什么都有，”所謂身手，無論天年、格致、化學、質學、光學、聲學、醫學、農學、工學、礦學及各種技術，包羅無遺。”他認為西學里所說的星團、星氣、螺旋白云、河漢諸星，就是《華嚴經》里所說的”或作江河形，或作反轉展轉形”；而西學里說到的地球外有大氣層，就是《華嚴經》中的”風輪持水輪，水輪持地輪。”；而釋教說的地獄之中的極熱，就是熱度不下三千度的地心。

消化完科學，他們又起頭用釋教來消化西洋哲學。文廷式用佛陀來比附康德，用龍樹來比附萊布尼茨，用馬鳴來想象斯賓諾莎，更以釋教經典來解讀柏拉圖的《會話篇》。梁啟超以釋教”真如”思慮康德的”真我”，以釋教”無明”來理解康德的”現象之我”，在他看來，”康氏哲學大近梵學”。宿世紀之交中國的思惟家，竟然都不約而同地起頭存眷釋教，中國的梵學竟然在西潮的沖擊下，有了一線回復的但愿。

這些在今天看來荒誕乖張好笑，牽強附會的比附，在那時救亡圖存，西學東漸的時代布景下卻有著積極的意義。我們用釋教來比附西學，再反哺出來，這使得從來沒有接觸過西學的國人可以或許在更熟悉的常識布景下，消化和理解西洋科學和哲學，固然可能是走了樣的，但好歹也是促進了這些新思惟的傳布。比及我們真正理解西洋科學和哲學時，這一”手杖”就不需要了，所謂”新人進了房，伐柯人扔過墻”。在這之后，釋教掉去了操縱價值，又再次陷入了低潮。釋教徒原本想趁此機遇自家崛起，當作為西洋科學和哲學的掌門人，卻出人意表地讓兩者渾水摸魚，反而掉了本身的地皮。

但釋教好歹也仍是趁此風頭，風光了 10 年。1920 年，31 歲的太虛，肩負起了回復釋教的釋教新活動的重任。他和同仁開辦《浪潮音》月刊，對內鼎新森林軌制，倡導講學，清算佛典，批改教律；對外積極宣傳釋教教義，加入政治活動。正好在這個時辰，西方哲學家起頭報復物質本家兒義，倡導精力人生，起頭贊賞起東方哲學來。1919 年，梁啟超就告訴中國人：”我們人類不唯沒有獲得幸福，倒反帶來很多災難……歐洲人作了一場科學全能的大夢，到現在卻叫起科學破產來。”由此釋教便當作為國人拯救現代人心靈的一劑良藥，”宿世界和平，將所以（釋教）為根本，科學致用，將所以（釋教）為繩尺，而吾國人亦將端視聽而顯良知，脫危途而歸安宅矣。”

釋教新活動是從”佛法”本位來融攝一切。一方面試圖以”唯識”闡發秘訣包涵與取代科學邏輯系統重建人的經驗路子，一方面試圖以”心真如為本”設立一個超越物質本家兒義、道德本家兒義的最終價值系統，重建人的精力家園。他們認為釋教能涵蓋并超越科學，說”學各類科學斷不礙學佛”，而梵學也”須得開采之方爾后濟于大用，方之維何？科學是也”。不外他們也強調”佛法之緊密思惟于科學實有過之而無不及”，因為”科學雖有各種不同，然歸納于一句言之，思惟緊密，有條不紊。然而佛法之緊密則駕乎其上也。”他們認為科學以常識和經驗為根本，就如同建屋沙上。而釋教以超越無我的來源根基來不雅照一切，就超越了常識當作為聰明。感覺若是能以唯識學從頭闡釋科學，可以”使科學之按照確鑿者將益闡揚泛博”,”科學之按照錯誤者皆將搖動摧滅。”釋教新活動很是注重唯識學的運用，感覺唯識學是釋教的精髓，能使人”轉識當作智，佛性回復復興。”

但恰好是在”轉識當作智”這四個字中，蘊含了釋教新活動內涵理路上的底子缺掉，這種缺掉的嚴重性足以使釋教新活動的回復但愿在一起頭就注心猿意馬要自我消解。崇奉給人以自傲心和安靖感，有一種無須論證的自明性和絕對性。而思惟則給人以思慮和步履的體例，必需經由過程方式、規范和軌制不竭地物化為可操作的形式，又必需經由過程操作的成果不竭論證自身的準確性和可行性。釋教能轉識當作智，卻不克不及由智生識，介入實際宿世界；它能成立一個自我完美的理論系統，卻不克不及從中開出一套對于實際宿世界的實踐體例。一種宗教若是只強調”崇奉”倒也而已，若要以這種崇奉來解決人生一切實際問題，不免難免不切現實。唯識學步步推進卻仍是朝著心里對宇宙人生的體悟，并無法供給解決實際宿世界問題的策略。把一切建筑在”自內而證”的心里上，清凈澄明的理性屬于自身，因而再也不含有狂熱崇奉和竭誠崇拜，于是釋教本身崩潰了本身的基石。

從”最終關切”到”社會實踐”，始終有一條宗教難以跨越的鴻溝。所以畢竟是科學一向引領著社會的真正變化和前進。1930 年浙大傳授邰爽秋擬心猿意馬方案，當局內長提議實施的”提廟產興學”似乎又把釋教推到了朝的境地。太虛寫下《告徒眾書》悔恨”余十年來有打算有組織有規律之佛法救宿世活動乃為之底子摧破”。1931 年，太虛告退，慨嘆”時不我與，其命也夫“。十年釋教新活動了結。

所謂”太陽底下并無新事“，汗青無非在不竭輪回上演，幾百年前的論調仍然舊瓶裝新酒似的，不竭在我們面前呈現。昔時提出這些論調的人，另有代國人消化西學，救亡圖存的鴻鵠之志。試問當下提出這些論調的人，又有什么樣的大志壯志呢？他們讀佛經么？通佛法么？懂科學么？會哲學么？

其實是不足以語。