城隍文化是國產的，還是進口的？

【關于城隍】

城隍原指守護城池的神靈。《禮記》里有一句“天子大蠟八”，東漢經學家鄭玄不知道依什么樣的根據，注“蠟有八者：……，水庸七也、昆蟲八也”。水庸指水溝，隍指沒有水的城壕。也許取水庸和城隍中的保護之意，水庸被后人演化為守護城池之神，稱為城隍。舊時候有城處常有城隍廟，但并不是每個城隍都是虛擬化的水庸。一些地方的城隍被具體化，用死去的人物代替。如龐玉，不僅是唐初將領，宋代時也被記載為會稽城隍。北京城隍有說文天祥，也有說楊繼盛。這樣具體化的城隍不僅有名人，也有小人物，如宋朝時的軍校范旺。

現在大陸的城隍廟有時候跟廟會或商品集散地聯系在一起，但是習慣上的城隍則與民間信仰有關，并且跟陰曹地府的概念聯系在一起。與城隍并列的，往往還有判官、黑白無常等形象。下圖是臺北的一座城隍廟。最外側分別為牛頭馬面，這也是中國文化中經典的陰府獄卒形象。《西游記》中唐太宗地府還魂一章里，就有“時聞鬼哭與神號，血水渾波萬丈高，無數牛頭并馬面，猙獰把守奈河橋”。牛頭馬面的說法來自佛教，《楞嚴經》里就有“牛頭獄卒，馬頭羅剎，手執槍矛”的說法。城隍被當作陰間的一個代表形象不僅與佛教有關，還與道教有關。

【中國東漢前的鬼與陰間】

所謂“陰”，原指山北水南，也指與“陽”對立的一面。陰間泛指一個與活人對立的世界，有時也稱冥間。所謂“鬼”，《說文》上解釋為人之所歸，也就是人死后的存在。古人沒有科學這個工具來解釋自然現象，在無法探知和無法解釋的地方填充上鬼神，這沒什么好奇怪的。原始人的身體與我們差別不大，思想卻和我們差別很大。我們習以為常的做夢，也許對于一個原始人而言足以證明魂魄的存在。一直到兩晉，葛洪說起魂魄，稱“人無賢愚皆知己身之有魂魄，魂魄分去則人病，盡去則人死”，還上升到“人無賢愚皆知”這種層次。如果相信有魂魄，那么相信死后有鬼就是順理成章的。

值得一提的是，鬼的概念似乎三千年不變，而陰間的概念卻是有所演化。東漢之前的陰間并沒有明確的管理機構，而現在中國文化中經典的陰間，卻存在一系列管理者和“操作流程”。陰間概念的演化，與佛教的引入和道教的發展有關，背后也隱含著儒的影響，是中國古代思想融合的一個例子。

在古代的中國，鬼的概念很盛行。孔子有“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”這樣的言論，三代時的祭祖和卜筮也脫離不了鬼神觀點。考古可以確定的殉葬和兵馬俑，也能判斷古人相信人死后還有另一個世界。喪葬的等級制度，比如《禮記》規定“天子之棺四重，水兕革棺被之，其厚三寸”之類，意味著當權者希望將生前的地位差別在另外一個世界繼續。也有極少人對此存疑，東漢的王充在《論衡》里有“凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也。”“人，物也；物，亦物也。物死不為鬼，人死何故獨能為鬼？”等文字。但這種觀點不容于當時的“主流思想”，他對鬼論的批駁側面反映了當時人們對鬼看法的肯定。

《論衡·死偽篇》提到，“周公，圣人也，圣人之言審，則得幽冥之實。得幽冥之實，則三王為鬼，明矣。”據此可以猜測，陰間這樣的概念東漢已有。更早的時候，雖然鬼神的觀念已經盛行，但是陰間的概念還沒流行起來。

《論衡》里面引用過《山海經》中失傳的一段：“北方有鬼國……萬鬼所出入也”，可是現存的《山海經》中有“鬼國在貳負（傳說中的神名）之尸北，為物人面而一目”的言語。這里的鬼國也可以理解為一個神話國家，所以《山海經》中的鬼國不一定非得理解為陰間。中國集中涉及鬼神的古書很多，包括《搜神記》、《太平廣記》和大家熟悉的《聊齋志異》，其中只有《山海經》為人熟知且早于東漢，現存的《山海經》文本估計陸續成書于戰國至西漢。《山海經》記載了許多神話傳說，但并沒有諸如“陰間”、 “幽冥”等字眼，相關的“鬼國”是否等同于后人理解的陰間也需要存疑。《招魂》里的“魂兮歸來，君無下此幽都些”被注解為“地下幽冥，故稱幽都”也始于東漢。另一個可以代表陰間的說法是“黃泉”，秦漢前已經比較常見。如鄭莊公不至黃泉勿相見的故事，又如管子說的“殺之黃泉，死且不朽”，這里的黃泉應是泛指地面下某個地方，因為泉水和死人均位于地下，如孟子說的“下飲黃泉”；但是地下的一個虛擬空間和陰間這種“有組織”的鬼神群體畢竟不一樣。

關于鬼神的歷史問題，明末清初著名學者顧炎武在《日知錄》中極端一點地說“左氏國語未有封禪之文，是三代以上無仙論也。史記漢書未有考鬼之說，是元成以上無鬼論也”。元成指漢元帝漢成帝。

【“進口”的陰間形象】

不論東漢之前中國本土陰間的概念是否與現在陰間概念等同，可以肯定的是，東漢后隨著佛教在中國的傳播，現在這套陰間的說法漸入人心。在鬼為人之所歸的大框架上，輪回和地獄等陰間細節為普通人所熟悉，人們也習慣于陰間有一套類似于陽間的管理架構。

佛教輸入中國，可能早達西漢末年與大月氏的交流，到了東漢時期，佛教已經傳到了宮廷之中，三國末期已有穎川人朱士行西行求法。梁啟超的《中國佛法興衰沿革說略》中說“東晉后佛法大昌”，并認為“受其帝王及士大夫弘法之賜者不少”。梁啟超也提到，老百姓接觸佛教之初，因為生活旦不保夕，“聞有佛如來能救苦難，誰不愿托以自庇”。按理說，生活越好，鬼神存在的空間越小，因為人們越無法掌握命運，就越容易求助于鬼神。另一方面，“華夏文化缺少彼岸玄想，佛教填補了這個真空”（by周有光）。南北朝與唐朝佛廟眾多，據此可以判斷，佛教在不晚于南北朝時就已經有了很好的群眾基礎。

東漢之后，陰間這一概念中陸續出現我們習慣中的組織框架。各種人物（鬼物）也陸續登場，這其中就包含了城隍。因為明朝的陰間概念基本已經穩定，我們還是以《西游記》為例。

唐太宗地府還魂一章中的“鬼物”除了牛頭馬面，還有判官、秦廣王等十代閻王、太尉、橋梁使者等。第五十八回有“一殿轉一殿，霎時間，十王會齊，又著人飛報與地藏王。盡在森羅殿上，點聚陰兵，等擒真假”，一副地藏是陰間老大的架勢。雖然《西游記》只是小說，但是這里面的描述與民間對陰間的傳統印象是類似的。地藏王顯然來自于佛教：“安忍不動，猶如大地，靜慮深密，猶如秘藏”，與觀音、文殊、普賢并列。

十代閻羅也稱十殿閻王，《西游記》關于閻羅的名稱與同為明代的神仙大雜燴《歷代神仙通鑒》大致類似，只有一些文字順序或“卞城王”與“變成王”這樣同音異字的細微區別。后者將地藏、諦聽、酆都鬼王與十殿閻王放在一起，一起歸于四大名山中的九華。地藏稱為大慈幽冥教主菩薩，十殿閻王卻帶中國人的姓，如秦廣王姓蕭不姓秦（卞城王也不姓卞）。《魏書》里提到“又詔自始薨至七七，皆為設千僧齊，令七人出家”，或許成書于唐代的《佛說十王經》里面記載，“第一七日，過秦廣王”，“第二七日，過初江王”，七七之后是八百日、九一年（筆者不確定這是多長時間），和十過三年的五道轉輪王。可見，十殿閻王與佛教脫離不了關系，并且出現的時間遠早于明朝，至少可以推斷唐時已有類似的說法。

判官原是人間官職，唐后才有。唐時全國分十道，每道配兩個判官配合監察御史。陰間中“判官”一詞也是出現于唐朝，如《法苑珠林》89卷“至十九年法義病死。埋于野外……令送付判官”。印度的宗教中也有判官的說法。究竟陰間判官這一概念源于國外還是境內，抑或是兩者的合并，筆者尚未找到確定的說法。

【“國產”的陰間形象】

陰間里另外兩個形象酆都大帝和東岳大帝則是“國產”的，他們與地藏并列為中國傳統信仰中的陰間負責人。國產的鬼國在漢代被認為位于泰山，《后漢書》卷90記載烏桓“使護死者神靈歸赤山。赤山在遼東西北數千里，如中國人死者魂神歸貸山也。”岱山即泰山，后來泰山附近的篙里被當作死人聚集地。《樂府·相和歌辭》中有一篇寫到：“蒿里誰家地，聚斂魂魄無賢愚。鬼伯一何相催促，人命不得稍踟躕”。由泰山起，漸漸發展出泰山神東岳大帝管理陰間，歷朝歷代的統治者對此不乏出力者。三國中的諸葛亮好為梁父吟（也即梁甫吟）,梁甫位于泰山附近，也被當作死人集中地，故梁甫吟也被當作葬歌。各種筆記小說和之前所引的《日知錄》中，常能找到泰山治鬼的說法。東岳泰山與鬼神有關，現在的人們可能已經覺得非常奇怪了。

兩晉的葛洪避開泰山，在《枕中書》中提出了五方八鬼帝，如“張衡楊云為北方鬼帝，治羅酆山”。八鬼帝并不算多，《枕中書》一文是完備道教的神仙體系的一個嘗試，全篇到處都是神仙名字，道教就是一個崇拜多神的宗教。有評論說《枕中書》的寫作與佛道之爭有關，因為當時的道教正在建立自己的知識系統，并且體系的建立過程受到了佛教思想的影響。傳言羅酆為四川的酆都太牽強，因為羅酆屬北方，而四川地屬西南。《枕中書》上托盤古，也點出道教與道家的老莊名似實不似。南朝時陶弘景記載的羅酆山管理者不再是張衡和楊云，開始出現了酆都大帝和鬼獄系統。葛洪的五方八鬼帝到陶弘景手上就基本丟光了。道教這樣建立神仙體系的過程不知道算數典忘祖，還是算與時俱進，也許就是因為泰山神不是道教自己編出來的，道教書籍中有不少將酆都大帝的地位放在東岳大帝之上。

成熟后的鬼世界，其實也是虛擬的人世界。人們常用現實想象未知，陰間的構架不免類似人間。由于中國的主導思想為儒，民間信仰不可避免地受到儒家思想影響，“陰間”也不例外。僅舉一例，在江淮地區流傳的一篇唐悵中介紹地府的十勸牌，有“一勸人敬天地供奉三寶，二勸人燒好香禮拜圣人……八勸人弟兄們莫把家分，九勸人姑嫂們你要和好，十勸人妯娌們莫要相爭”，我不認為佛道兩家有心思管那么多家庭關系。（“唐悵”為一些民間迷信活動做儀式時所唱歌謠，是本土巫文化的一部分，可能源于宋朝。巫是替原始宗教解釋神秘的儀式，漢后受佛道的沖擊，但未退出歷史舞臺。漢代有著名的巫蠱之獄，宋代有“道流醮謝、術家厭勝之法”的說法）道教建立了中國本土的鬼神世界，它發展的陰間概念吸收了人類社會的等級制度。各種被慢慢定位的鬼神中，有來自佛教的鬼神，有孔子顏回，也有東岳大帝和城隍這樣的本土宗教形象。

【民間與官方的城隍形象差異】

比起酆都大帝，城隍地位則低了許多，不過也被吸收進入了道教，成為中國自創的陰間鬼神體系中的一員。這個時間不遲于宋朝，也許早達唐朝。宋朝的《太平廣記》記載，“吳俗畏鬼，每州縣必有城隍神”、“初夢見一鬼使……奉城隍神命”，這些故事引自如《紀聞》、《報應錄》等唐人作品。如果說唐朝民間的城隍已經陰間化，似乎官方只將城隍當作城池保護神。例如，唐朝祭拜城隍沒有提及鬼或者陰間：“潮州刺史韓愈……祭于城隍之神。間者以淫雨將為人災，無以應貢賦供、給神明，上下獲罪罰之故，乃以六月壬子，奔走分告，乞晴于爾明神”。《全唐文》關于祭拜城隍記載有一些，但是不明顯涉及陰間和鬼。

從道教“文件”來看，宋朝時的城隍已是道教陰間體系的一員，但是地位極低。在南宋《上清靈寶大法》中，三清第一，城隍和土地最末。因此城隍廟中，在同一座殿中，城隍兩側有牛頭馬面合理，有地藏閻羅則不合理。

宋史中記載“邑人驚異，為設像城隍廟”，這里的立廟者是同鄉的人，說明城隍概念已在民間流傳。官方的祭拜與唐朝時類似，并沒突出城隍的陰間屬性。如“太祖平澤、潞，仍祭襖廟、泰山、城隍”。官方的道教愛好者宋徽宗也對城隍進行過封賜，徽欽時期的封賜侯伯公均有。從名稱上看，什么“靈護”、“忠烈”，看不出明顯的道教影響，可能還只是將城隍作為城池保護神。隨后的元明清，對城隍的祭祀和封賜也一直繼續。比如，明曾將城隍依行政單位不同，給予不同的爵位。不過從流傳的故事上看，民間對城隍的期待不只是保護城池或者風調雨順，而是更寄希望于它能懲惡揚善。明清兩代，城隍成了老百姓常見的信仰，廟會與城隍出巡也成為了民間的熱鬧時節，后來一些城隍廟中甚至開始搭建戲臺。

城隍的含義演化、融合和發展的過程，解釋了為什么城隍廟不止有城隍及其下屬，還常常有其他眾多的祭拜對象，如地藏閻羅。有些祭拜對象甚至不知起源何處，如城隍的一眾親戚。譬如，臺北的霞海城隍廟建于清朝咸豐，里面除了城隍、兩個判官，還有觀音和地藏，有城隍一系列的下屬文職與武職，甚至有月下老人和城隍夫人等，總共有200多尊神像。

【今時今日】

到了今日，城隍崇拜在意識形態領域明顯不再受歡迎。尚存的城隍廟還有不少，不僅大陸和臺灣有，新加坡韓國也有，但是大陸大部分的城隍廟已被廢棄，或因為地段好而成為了小型商業中心。大陸城隍廟不再被認為是一個祭拜場所，與建國后的運動有關，運動停止后，城隍崇拜也沒有普遍恢復。如今越來越多的人居住在城市中，大陸人民的生活水平總體上越來越好，人們享受著汽車空調手機等科技發展的產物，也沒有因為不去祭拜城隍而遭受懲罰。

從城隍被祭拜的起源、中國陰間“官僚”系統的建立過程，以及城隍崇拜在今日中國的沒落，我們看到了一個偶像被建立、被修飾和被推翻的過程。古人寄希望于一個神靈保佑風調雨順、城池平安，古人在自己的盲區構建或者編造一套鬼神體系，今人對此可以一笑了之。

最后，用南朝志怪小說集《幽明錄》收錄的一則故事《夢孕》作為結尾，古人可以把它歸于神怪，我想今人只能當它是一個段子吧：“晉咸和初，徐精遠行，夢與妻寢，有身。明年歸，妻果產。后如其言矣。”

(本文作者：鎖相)

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