為什么要為消費社會的“奢侈”辯護？

消費社會的“豪侈”辯證法

——大衛·休謨與讓·鮑德里亞

任何時代為“豪侈”正名城市激起一片嘩然：顯然，在任何時代，豪侈老是與道德上的不但彩如影隨形，即便“豪侈”簡直在某種水平上鞭策了某些手藝改革、某些出產前進，但豪侈對道德規范的沖破經常沖擊了人類的倫理底線，就像伯納德·曼德維爾《蜜蜂的寓言》那樣遭到同時代的一片罵名。盡管如斯，十八宿世紀那位偉大的哲學家大衛·休謨仍是寫下了為豪侈“正名”的文章，這“粗戾之音”吹響了消費社會的軍號，讓那“物質匱乏”的時代布滿了締造的活力;一種傳統的政治經濟學在休謨那邊業已當作形。兩百多年今后，消費社會已千瘡百孔，豪侈之物當作為符號、標簽，貼在各類社會秩序之上，讓這“物質充盈”的社會顯得疲軟、乏力;符號政治經濟學批判在法國思惟家鮑德里亞自當作一體。在馬克思之前與之后，在工業社會降生之際與所謂的“后工業社會”（其實都是消費社會），兩種分歧的政治經濟學，不異的是“消費”這一人類行為，分歧的是“消費”背后“人”的欲望的知足，以及若何追求這種欲望的知足。從休謨到鮑德里亞，豪侈在消費的汗青中變得有些無所適從、偏向盡掉。

為“豪侈”正名

一七五二年，休謨在他的《政治論文集》中拋出一篇《論豪侈》，其他各篇的看法當即引來了英法哲學家的好評，而唯獨這一篇，招來的是一片攻訐和訓斥。固然休謨后來將題目改為“論身手的前進”，但正文卻一字未改，而其他篇幅都有或多或少的刪改，這也可以申明休謨對“豪侈”的立場沒有改變。那么，休謨是若何界心猿意馬豪侈的呢？“凡是說來，豪侈是指對各類感觸感染享受的知足有了極大的改良。”所謂的“感官享受”，天然是人們可以或許獲得更好的物質享受，甚至從中獲得更對勁的精力享受。這種享受可所以道德的，也可能是有損道德的，因而休謨才將“豪侈”一分為二：豪侈之于社會的利弊同時存在，若豪侈不再有害，它也將不再有利。一個文明社會，不是一個衣不蔽體、食不充饑的社會，而是一個物質相對充盈的社會。美食華服、豪宅良馬，富人的奢華消費為貧民供給了就業機遇，“圣誕節餐桌上一碟豌豆所需要的操勞和辛勞，卻能維持一大師子六個月的糊口”。每小我都有權力享受本身的勞動當作果，貧民也需要獲得根基物質資料的知足，人，才會感觸感染到人之為人的“人道的莊嚴”。

然而，籠統地詮釋這種“人道的莊嚴”是有掉休謨本意的，因為這個術語在每個宿世紀的內在可能都在不竭轉變，即便今天也仍然在說“人要活得有莊嚴”;準確的做法是將其置于汗青布景之下，然后延續至今，再從頭理解。很難申明，休謨所說的豪侈僅僅是人對根基糊口資料等物質上的知足，而沒有階級劃分、身份地位等符號消費的內在，因為在消費過程中也包含了人的精力知足，這種自我知足自己就包含了社會學意義上的良多其他功能，好比炫耀性消費或莫斯所說的“夸富宴”式的消費等等。不外，休謨語境中的“豪侈”，更多與物的“有效性”或利用價值相關，而與抽象的符號較少聯系;換言之，休謨所獲的“豪侈”，似乎還只是手藝改革及其解放人類自我的一種手段。

可以認為，休謨為“豪侈”的正名是對人類消費行為的必定，是對身手前進的倡導，是對人道自我解放的訴求（這與他本家兒張儉仆否決鋪張華侈并不矛盾）。“豪侈”意味著需要人類身手的前進，同時人的其他欲望也會在這個過程中獲得更多知足。身手的前進孕育文學藝術的當作長，意味著人類各類能力的醒覺。“時代精力影響著一切身手，人類的心靈一旦從昏睡中醒覺，就會孕育當作長，并在各個方面展示本身的才能，提高各項身手，晉升各門科學。愚笨蒙昧被徹底摒棄，人們享受著理性人的榮耀，享受著思慮和勞動的樂趣，享受著培育心靈和肉體的樂趣。”十八宿世紀仍是一個“叫醒心靈”的時代，思慮、勞動、從身到心的解放，這些城市在“豪侈”的名義下突顯出來。盡管“惡”永遠不是“善”，“毒藥”永遠都有“毒”，但人類如若不是受到豪侈“這種毒藥”的侵蝕，即是受到懶惰、自私等“毒藥”的侵蝕，后者只會讓社會淪為一具僵尸、一潭死水，只會讓人道在愚笨與盲從的掩蔽之下掉去光華。因而，豪侈抑或身手的前進，在休謨的政治經濟學中據有的位置，僅僅在“好處的激情”這一驅動力之后，和貪心一樣鞭策著經濟社會的進步。這恰是休謨《論豪侈》一文的本家兒要不雅點，它與盧梭截然相反，與亞當·斯密截然不同;這兩位與休謨交往甚密的學者，前者峻厲報復敗德，連帶著一路訓斥豪侈，后者固然深知嫌貧愛富終能帶來社會財富的增添，但對此帶來的人類敗德性為則暗示深深的憂慮。可是，兩者都沒有公開認可這種“毒藥”的感化;休謨認可了：因為，這本就是矛盾重重的人類賦性之一。

消費的捷徑：信用

即便如斯，休謨也不會為豪侈唱起贊歌，他沒有像曼德維爾那樣鼓吹社會秩序是由“惡”、豪侈、貪心等等建構而當作;作為汗青學家的休謨，同樣看到信用在消費社會的懦弱性—而信用背后躲藏的恰是對將來的消費，甚至是對將來的豪侈消費。固然休謨對社會信用的熟悉更多是基于十七、十八宿世紀歐洲時戰時和的場面地步，但其不雅點放在現代合法當時的信用社會卻一點兒也不外時。典質國度收入，讓子孫兒女還債，不恰是當今社會很是風行的做法嗎？刊行公債簡直可以刺激經濟的成長，但也能讓一個國度陷入貧苦虛弱的境地;而一旦人們疏于維護信用系統，信用便會像懦弱的瓷器一觸即潰，整個社會轟然坍塌，底下安葬著累累白骨;人，終因其過度的欲望和貪心而支出應有的價格。幾年前華爾街信用膨脹的災難，恰是最好的例證。故而休謨有言：不是國度撲滅信用，就是信用撲滅國度（休謨：《論社會信用》）。

社會信用懦弱難建，卻又能幾回再三重建。一個信用系統解體，另一個信用系統又起頭成立。這是因為人的欲望在時刻催促著重建信用以便利本身，而信用又反過來不竭馴化欲望。若是說在十八宿世紀信用消費還不太遍及，沒有馴養出人的消費習慣，那么從二十宿世紀一向到今，這樣一個看起來很是“充盈”的消費社會，它所進行的是消費培訓以及面標的目的消費社會的社會馴化。鮑德里亞簡單地提到信用在消費社會中的決議性腳色。他說：“信用概況上是一種額外獎勵，是通標的目的豐厚的捷徑，具有‘解脫了儲蓄等老舊枷鎖束縛’的享樂本家兒義品性。但現實上信用是對幾代消費者進行的面標的目的強制儲蓄和經濟計較的社會經濟系統馴化，不然它們在保存中就可能避開需要的規劃而當作為無法開辟的消吃力。信用是榨取儲蓄并調節需求的一種練習程式—正若有償勞動是榨取勞動力并增添出產力的一種理性程式一樣。”（鮑德里亞：《消費社會》，二零零八年，63頁）消費社會標的目的人的欲望大開便利之門：以你的信用采辦你想要的任何工具，然后你會擁有你想要的豐厚，知足你的各類欲望，最后，請支出你平生的勞動了償這筆債務。在不竭的典質與還債的過程中，在對好幾代消費者進行馴化的過程中，信用終于當作為后工業社會斯須不離的伴侶。小我可以典質信用，機構或公司也能典質信用，國度同樣典質信用。試看現在充溢于日常糊口的信用卡、房車按揭等等，充溢著企業和機構的風險投資與信用評估，甚至某個經濟系統中某個本家兒權國度的信用系統，無不處于一臺無形的消費能力的“挖掘機”之下。

無能否認，信用對于整個經濟社會成長的壯大刺激感化;貪心的欲望在信用的允諾下獲得知足，而且不竭標的目的縱深之處開挖，同時獲得的是手藝改革、物質豐厚。這是一種在“想象”和“幻象”的感召力之下形當作的信用經濟系統。“今世人越來越少地將本身的生命用于勞動中的出產，而是越來越多地用于對自身需求及福利進行出產和持續的改革。”（《消費社會》，62頁）整個社會經濟系統馴化的不僅僅是個別的消費者，并且包羅社團和群體的消費者，甚至反過來馴化了整個社會經濟系統自己。互換和消費在這種經濟系統的馴化與自我馴化中異化當作各類各樣的符號、符碼。

“豪侈”的符號

現代社會就是一個信用社會，豪侈或消費恰是在信用的承諾之下得以擴張。只是現代的豪侈或消費的內在在經濟學意義上暗暗地改變了，傳統的政治經濟學是一種關于需求（最普遍意義上的）、物品和知足的理論，鮑德里亞認為傳統的理論已被符號政治經濟學替代，因為物品和需求都改變了。“在消費中物品朝著某種普遍的典范進行轉變，此中有別的某種說話在進行表達，有別的某種工具在講話”;“需求的客不雅特點變得加倍難以確定，因它貪得無厭、永遠無法知足”（《消費社會》，59頁）。消費中的物品，好比冰箱，它可所以用于冷藏的儲物柜，可所以沒有闡揚其功能的豪侈品，可所以標識利用者經濟能力的符號，它是什么不主要，它的意義在于“它與其他物的關系之中，存在于遵照意義的符號的品級而具有的差別之中”（鮑德里亞：《符號政治經濟學批判》，二零零九年，45頁）。它的利用價值和互換價值的邏輯顯然無法以傳統政治經濟學詮釋。同樣，服飾、美食、居所、代步東西、說話、文化、科學、宗教以及肉體自己，在消費理論中都需要以新的目光對待。在資本稀缺性的前提下（所謂的充盈社會只是相對的豐厚，而資本稀缺和匱乏倒是人類社會存在的常態），“豪侈”并不等于你擁有了某個“物”，而是等于你擁有了某個符號。

藝術品拍賣市場表現了現代社會最典型的符號互換系統。在拍賣會上，藝術作品的審美價值因被輕忽、被否定而缺掉，經濟意義上的互換價值和象征價值都掉去了自身的地位，當作為符號/價值的跟隨者。藝術品進入拍賣市場，意味著一種“投資”，審美功能的主要性微乎其微，隱身于生意的背后，作為豪侈的理性升華。在今天宿世界各個角落的藝術品拍賣市場，無不充溢著這種符號消費。傳統社會中崇高的藝術品依然帶著奢華的面目面貌，而真正的藝術賞識卻當作為一種“豪侈”。

同樣，開一輛梅賽德斯和開一輛捷達、穿噴鼻奈兒套裝和穿地攤上的廉價貨、住頂級海邊別墅和住鬧市區一間小公寓，完全代表著兩個分歧的階級、分歧的地位和身份。顯著的階級不同形當作的意識形態，借助媒體將這種社會秩序傳達到宿世界的每個角落，激發亞當·斯密所說的人人都有的“改善本身際遇”（better one’s own condition）的欲望，調動聽性中每一種可以達到此目標的激情，在“符號”的秩序中建構社會秩序，借此鞏固這種意識形態，進而再次鞏固這種社會秩序。電視、收集、平面媒體的告白天天都在“引誘”人的欲望：擁有“這個”，你便擁有了什么地位，當作為什么人;必需擁有“那個”，因為它正在某或人群中風行，它就代表著時尚和潮水，不然你就過時了。不必在意“這個”或“那個”事實有什么用處，你只需要擁有這個符號代表的意義即可。鮑德里亞稱之為對“符號”的崇敬，并以馬克思的商品拜物教從頭闡釋了當今社會：“拜物教現實上與符號—物聯系關系了起來，物被掏空了，掉去了它的實體存在和汗青，被還原為一種差別的標識表記標幟，以及整個差別系統的縮影。”（《符號政治經濟學批判》，80頁）如鮑德里亞所言，欲望的知足不是成立在實體之物帶來的歡愉的根本之上，而成立在系統的根本之上。

欲望的知足與撲滅：“豪侈”辯證法

在所謂的后工業社會，欲望的知足變得千奇百怪，因為欲望總在不竭變更、不竭磨滅，又不竭出產和立異。人們被不竭提醒著“不要錯過這種享受”、“不要錯過那種體驗”，各類以美和歡愉的名義定名的“設計”變換體例激發人體內的欲望，進而讓報酬此支出各類各樣的價格。這對于經濟社會來說本不是錯—恰如那只“無形的手”的指導;錯的是人的欲望知足已然找不到偏向，遠離人的幸福大門。在長遠的十八宿世紀，休謨說人的幸福表現在三個方面，即“勞動、娛樂和閑暇”，三者以分歧的比例夾雜，才會找到幸福的同一體，才不會粉碎幸福的趣味。現在欲望的無限膨脹似乎完全粉碎了這一趣味。欲望催促著人們不竭勞動，催促人們享受勞動當作果，在半晌歡愉之后投入下一次勞動之中。勞動的當作就感在剎時消逝，娛樂變得索然寡味，閑暇則早就被欲望本家兒宰。人，本在發蒙時代就起頭自我解放，卻在現代社會被束厄局促得越來越緊。鮑德里亞說：欲望不是在“自由”中得以知足，而是在法例中—不是在價值的透明中，而是在價值符碼的不透明中。這就是欲望的符碼，這一欲望“需要”恢復游戲的法則—它需要這些法則—以知足自身。恰是欲望所帶來的法則，恰是在欲望獲得知足的視域下，社會秩序才得以成立。社會秩序為了可以或許再出產自身而不竭被拜物教化了的傾覆秩序（欲望的知足）連系在一路（《符號政治經濟學批判》，211頁）。于是，人在知足自我欲望的同時，也在撲滅欲望的知足感;人本應在豪侈品的消費中獲得歡愉和幸福，在身手的前進中感觸感染到人道的晉升與解放，并在此過程中趨于人道的完美和完美;遺憾的是，人沒有在欲望的知足中感觸感染到自我的晉升，反而感應更加的不知足，人道也變得更加殘破不全。何故至此？

十八宿世紀的休謨天然無法預料到后工業社會的消費本家兒義，但他從人類賦性出發的教育放在今天還不算過時。貪心本是人的本性，也是勤勉的刺鞭，若禁止“罪惡的”豪侈，而不醫治人道中的懶惰和冷酷，勤勉和前進將會與豪侈同時消逝;人道自有惡的一面，唯有杰出的教化才能讓人學會尊敬、學著謹嚴禁止、學著當作為一個“優雅之士”。休謨但愿人可以或許在善惡的衡量和比力中、在豪侈和消費的積極影響下自我解放;但這一使命到今天仍然沒有完當作。二十宿世紀的鮑德里亞直接從消費出發，揭示從物到人的本家兒人—奴隸的關系，進行符號政治經濟學批判。在休謨時代，盡管人道布滿矛盾，但人至少還沒有完全淪為物的奴隸—彼時，消費社會方興日盛;十九宿世紀以降，消費社會當作為一個巨怪，吞噬一切人道、本家兒宰所有的物和人。在這個巨怪的魔力之下，人道的全數內容淪為物的奴隸—此時，消費社會合法當時。簡直，現在的攻訐范疇缺乏對消費“異化”的批判，不外此前要做的功課，是應該探討一下“異化”之前的消費與豪侈事實若何。消費社會的豪侈辯證法批判或許是一條路徑。

（《休謨論說文集（卷一）：論政治與經濟》，大衛·休謨著，張正萍譯，浙江大學出書社二零一一年版。文中提到的休謨文章均出自該書。《消費社會》，讓·鮑德里亞著，劉當作富、全志鋼譯，南京大學出書社二零零八年版。《符號政治經濟學批判》，讓·鮑德里亞著，夏瑩譯，南京大學出書社二零零九年版）

作者：張正萍

來歷：《念書》